۩ Crisis ۩

گابریل مارسل، نوشته ی سم کین، ترجمه ی مصطفی ملکیان

امیر حسین خداپرست: برخی فیلسوفان که اگزیستانسیالیست می خوانیمشان خود از کاربرد این اصطلاح در مورد خودشان ناخوشنود بوده اند.مارتین هایدگر یکی از آن هاست که هرگز نمی خواست با سارتر زیر یک چتر قرار بگیرد(هایدگر هستی و نیستی سارتر را کثافت می خواند).یکی دیگر گابریل مارسل، فیلسوف کاتولیک فرانسوی(1889-1973) است

کتاب"گابریل مارسل" علی رغم اختصار فوق العاده خوب است.در سراسر کتاب می توان نکات بدیع و خواندنی ای پیدا کرد که هم بدرد انسان شناسی و روان شناسی می خورند هم در بحث های معرفت شناسی به کار می آیند.اساس فکر مارسل تمایزگذاری میان اندیشه ی اولیه(که در منطق، ریاضیات و علوم کاربرد دارند) و اندیشه ی ثانویه(که متافیزیک، هنر و دین را دربرمی گیرد) و سعی در القاء این نکته که نباید با همه چیز با معیارهای اندیشه ی اولیه مواجه شد، است.

در بخش اول کتاب گزارش مختصری از زندگی مارسل آمده است.نکته ی جالبش می تواند این باشد که مارسل در خانواده ای لاادری متولد می شود.بخش دوم علل بی قراری انسان جدید نزد مارسل مطرح می شوند.علل اصلی به گمان او روحیه ی انتزاع(و تعمیم معیارهای اندیشه ی اولیه به اندیشه ی ثانویه) و تملک( زیستن در طبق داشتن و نه بودن)است که با هم ارتباط ظریفی هم دارند.بخش سوم تمایز گفته شده را مطرح می کند و بیانگر این است که فلسفه باید همگان را از خلط این دو نوع تفکر بازدارد.بخش چهارم حاوی رویکردهای عینی و ملموس از طریق عشق، ایمان، وفا و امید به راز هستی برای فهم آن است و نشان می دهد جز با مشارکت در راز هستی نمی توان هستی را فهم کرد و به زندگی آدمی معنا بخشید.در پایان کتاب موضع گابریل مارسل در برابر برخی انتقادات آمده و اهمیت آراء او برای تدوین نوعی الهیات جدید در جهان مدرن ذکر شده است.

تر جمه ی کتاب عالی و دقیق است.این کتاب که پیش از این توسط انتشارات گروس چاپ شده بود اکنون توسط انتشارات نگاه معاصر تجدید چاپ شده است که مسلما چاپ جدید ظاهر بهتری از چاپ قبلی دارد. نشر نگاه معاصر هم سال پیش فلسفه اگزیستانسیالیسم مارسل را منتشر کرد و باید خواندنی باشد.

http://malekiyan.blogfa.com/post-104.aspx

..............................................................

خدا در انديشه گابريل مارسل 
     
 
 نويسنده: حبيبه - گلرخ عرباني 

منبع: سایت خبری - جام جم آن لاین - تاريخ شمسی نشر 30/01/1386
 
 
گابريل مارسل سال 1889 در پاريس متولد شد. او را در زمره فيلسوفان اگزيستانسياليسم مي شمرند، ولي خود مارسل مخالف چنين انتسابي بود و مايل بود فلسفه اش را «نو سقراطي» يا «سقراطي مسيحي» بخوانند. سعي اساسي مارسل «اعاده اهميت تجربه انسان از لحاظ شناخت وجود» است.
بنابراين فلسفه او به نوعي تجربه گرايي هم هست ، اما اين اصطلاح آنقدر به تفکراتي مثل تفکر هيوم اطلاق شده که اطلاق آن بر تفکرات مارسل تا حدي گمراه کننده است. در واقع انديشه مارسل ، تجربه گرايي اي ملازم امور انضمامي و عاري از هرگونه سيستم سازي و طرح مباحث انتزاعي است. مساله وجود در انديشه مارسل همان ، وجود انسان است و نه وجود ارسطويي و مارسل از اين حيث به فيلسوفان اگزيستانسياليست شبيه است. در اين مقاله ، نويسنده سعي دارد مساله خدا را از منظر مارسل بررسي کند.
مارسل از فيلسوفاني است که بسيار بر محور مساله ايمان بحث کرده است. به نظر مارسل ، ايمان التزامي از تمام وجود است و در واقع بذل و وقف وجود خود براي خداست. به تبع بحث پيرامون ايمان ، بحث از خدا نيز در انديشه مارسل مطرح مي شود.
به نظر مارسل ، مومن نيابزي به دليل براي اثبات وجود خدا ندارد و دليل بر خدا را منوط به ايمان مي داند و نه بالعکس و به عبارت ديگر، مي توان گفت آن نوعي بسط و گسترش ايمان است در زمينه عقل.

الف: مارسل مانندکي يرکگارد مذهبي و مسيحي است. «محور فلسفه او، روابط اشخاص با يکديگر و رابطه آنها با خداوند است.» اما بايد به خاطر داشت بجز کي يرکگاردکه خداي مسيحي براي او مهمترين مساله است ، تقريبا تمام فلاسفه اگزيستانسياليست مربوط به شاخه الهي آن ، هيچ گاه به طور مستقيم تصويري از خداي مسيحي ارائه نکرده اند و گابريل مارسل نيز چنين است. شايد براي او رابطه با خدا بسيار مهم باشدو او حتما يک مسيحي فرمانبردار است اما «هرگز يک خداشناس راست باور نيست.
خداشناسي او در همه حال تفکري بسيار شخصي درباره تجربه است.» و البته تجربه تعالي (چه در شکل خداباوري آن و چه به شکل مساوي بودن تعالي با وجود) نزد فلاسفه اگزيستانس ، هميشه کاملا شخصي است. دانستن اين که ديگران نيز چنين تجربه اي را دارند؛ به معني خارج شدن اين تجربه از حالت شخصي نيست. ارتباط با ديگران هم که از جانب مارسل مطرح شده و اهميت زيادي دارد، باز هم اين تجربه را از حالت شخصي آن خارج نمي کند.
رابطه اي که من با ديگران برقرار مي کنم ، مستلزم حضور در جهاني است که ساخته من و ديگران است. در برقراري اين رابطه با ديگران است که مي توانم از آن گذرکرده و به رابطه اي برتر و فراتر، تعالي پيدا کنم. در رابطه اي که با متعالي برقرار مي کنم ارتباط با ديگران و با جهاني که من آن را ساخته ام ، مطرح نيست. من در تجربه شخصي ام با متعالي ، خود را «چنانکه هستم» مي بينم و پيش مي نهم. نه آن گونه که در برابر ديگران هستم. «تجربه وجود شخصي با حلول و تعالي اش ، يک «چنان که هستم» متعالي را پيش مي نهد که در برابر دنياي آفريده شده مي ايستد. نه آن گونه که من در مقابل جسمم و زندگي ام مي ايستم ، بلکه به گونه اي همانند يک «من مطلق» که براي هر مومني يک «توي مطلق» است.
هر مومني يک گواه است.» من وقتي در برابر تعالي قرار مي گيرم ، به شکل مطلق در برابرش هستم. با تمام آنچه که خود ساخته ام. با همه دلهره ها و اضطراب ها، انتخاب ها و امکانات وجودي ام.
دنيايي را که ساخته ام در برابر قرار مي دهم زيرا با هر انتخابي ، من هم خود را ساخته ام و هم دنياي خود را. «من مطلق» که چنين در تعالي حضور يافته ، تعالي را نيز يک «توي مطلق» مي بيند. آنچه که مي توانم در مطلق بودن او، خود را گواه باشم و بدين وسيله گواه مطلق بودن او نيز باشم.

ب: اين برداشت از حلول در مطلق نشان مي دهد که مارسل نيز مانند کي يرکگارد و ياسپرس معتقد است که تجربه تعالي بخصوص اگر به صورت خدا مطرح شود، با دلايل عقلي قابل اثبات نيست.
به همين دليل نمي توان آن را به کسي که آماده پذيرش چنين تجربه اي نيست ، اثبات کرد. نمي توان براي اثبات وجود او از طبيعت و تاريخ استدلال آورد. ايمان بنابر نظر مارسل چه در شکل مذهبي اش و چه در شکل مابعدالطبيعي آن ، يک تجربه شخصي است.
رابطه اي است که يک سوي آن «من مطلق» است و سوي ديگر آن «توي مطلق ». آنچه از واقعيت جهان و طبيعت و تاريخ مي توان استفاده کرد، تنها نمودهايي هستندکه انسان را آماده پذيرش چنين تجربه اي مي کند، ولي نه در شکل استدلالات منطقي آن.
رابطه اي که من باخدا برقرار مي کنم نه همانند رابطه من با ديگر اشخاص است يعني به صورت سوم شخص. که درواقع رابطه اي است با تو، توي مطلق. مطلق بودن تو را نمي توان انديشيد، فقط مي توان حضور در آن را احساس کرد. احساس اين حضور در همه چيز بروز پيدا مي کند. در دعا وزندگي روزمره ، در همه چيز مومن به همين دليل است که «مومن گواه وجود و قدرت خداي خويش است.»

ج: اگر نمي توان خدا را با دلايل عقلي اثبات کرد پس شايد بتوان گفت ، خداشناسي اين چنيني در واقع خداشناسي سلبي (تنزيهي) است. همان که کي يرکگارد گفته او را نه مي توان يک دانست و نه بسيار. او نه کل است و نه جزئ. او فقط هست و در اين هست بودن است که من مطلق معنا پيدا مي کند.
زيرا من نيز بايد هست بودن را درک کنم. «وقتي ما در باره خدا سخن مي گوييم ، براستي در باره خدا سخن نمي گوييم چون که او ذاتا از هرگونه رنگ تعلق آزاد است.» وقتي من در مقابل توي مطلق به شکل مطلق قرار مي گيرم و اين توي مطلق از تمام تعلقات آزاد است ، پس من نيز به عنوان يک مومن آزادم.
از تمام تعلقاتي که مانع آگاهي من مي شود، رها شده ام و تنها چيزي که مرا وادار به تعالي مي کند، اميدي است که به حضور در پيشگاه او دارم. چنين است که تمام وجود مومن بايد بذل و بخشش و وقف وجود خدا شود. «ايمان به عنوان فعل مومن ، التزامي است از تمام وجود و بذل و وقف وجود خود براي خدا و بنابراين عين رحم و احسان است. عين رجائ و اميدواري است.»

د: وقتي خدا قابل اثبات نيست ،پس چگونه مي توان به وجود او ايمان داشت؟ به نظر مارس فقط مي توان حضور در او را احساس کرد. احساس کردن حضور در او يعني ملاقات با او. خدا يک شي ئ نيست که بتوان او را به طرق گوناگون اثبات کرد و در نتيجه او را باور داشت ، بلکه بايد به او اعتقاد داشت.
ملاقات با خدا هيچ گاه به يک صورت و يک روش انجام نمي گيرد. انساني که داراي اضطراب هستي است ، در رفتن به سوي خدا جهتگيري هاي متفاوتي دارد. زيرا امکانات گوناگوني در مقابل او گشوده است که بايد از ميان آنها يکي را انتخاب کند و انتخاب ها نيز به اين ترتيب گوناگون مي شوند. هر انتخابي نوعي تعالي است و در هر بار تعالي جستن است که مي توان عشق و اميد را يکجا دريافت کرد.
در اين راه اگر با شکست هم مواجه شويم ، نبايد نااميد شد؛ بلکه بايد از طريق انتخاب هاي ديگر به راه ادامه داد. به همين دليل است که رويکردهاي عيني گوناگوني براي ملاقات با خدا و به سوي او رفتن وجود دارد. مطلق بودن حضورخدا يا توي مطلق است که باعث گوناگوني رويکردهاي گوناگون به سوي او مي شود. «خدا حضور مطلق است و به او از طريق روابط بين الانفسي مثل عشق و وفاداري خلاق که با او تداوم مي يابند و معطوف به او هستند مي توان تقرب حاصل کرد.»

منابع:

- ه ج بلاکهايم ، شش متفکر اگزيستانسياليسم ، مترجم محسن حکيمي ، نشر مرکز، چاپ اول ، تهران ، 1368
- ژان وال و ژورونو، نگاهي به پديدار شناسي و فلسفه هاي هست بودن ، مترجم يحيي مهدوي ، انتشارات خوارزمي ، چاپ اول ، تهران 1372
- نقيب زاده ، دکتر مير عبدالحسين ، در آمدي به فلسفه ، انتشارات طهوري ، چاپ هشتم ، تهران 1385
- ژان وال ، انديشه هستي ، مترجم باقر پرهام ، انتشارات طهوري ، چاپ اول ، تهران 1345
- مارتين هايدگر، متافيزيک چيست؟ مترجم سياوش جمادي ، انتشارات ققنوس ، چاپ اول ، تهران 1383
- موريس کوروز، فلسفه هايدگر، مترجم دکتر محمود نوالي ، انتشارات حکمت ، چاپ دوم ، تهران 1379. فردريک کاپلستون ، تاريخ فلسفه از فيشته تا نيچه (ج 7) ، مترجم داريوش آشوري ، انتشارات سروش ، چاپ اول ، تهران 1367.
- فردريک کاپلستون ، تاريخ فلسفه از بنتام تا راسل (ج 9) ، مترجم بهائالدين خرمشاهي ، انتشارات سروش ، چاپ اول ، تهران 1370.
- ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم يامکتب انسانيت ، مترجم حسين قلي جواهر چي ، انتشارات البرز، چاپ اول ،تهران 1344.
- ويليام بارت ، اگزيستانسياليسم چيست؟ مترجم منصور مشکين پوش ، انتشارات آگاه ، چاپ دوم ، تهران 1362
- دکتراکوان ، محمد، درس گفتارهاي فلسفي دانشگاه آزاد، واحد تهران مرکز، 1385.

http://www.bashgah.net/pages-1744.html

..............................................................

گابريل مارسل GABRIEL MARCEL فيلسوف آستان
    
 
 
 منبع: روزنامه - ایران - تاريخ شمسی نشر 30/03/1383
 
 
 
  گابريل مارسل، فيلسوف معروف فرانسوى در ۱۸۸۹ در پاريس به دنيا آمد و در اكتبر ۱۹۷۳ درگذشت. پدرش مردى فرهيخته و با فرهنگ بود كه سمت هاى اجرايى مهمى در كتابخانه ملى و موزه ملى فرانسه داشت. گابريل در چهار سالگى مادرش را از دست داد. او در خانه اى كه لاادرى گرايى پدرش و مذهب پروتستان اخلاق گراى خاله اش بر آن حاكم بود، بزرگ شد. شيوه تعليم و تربيت او نيز مبتنى بر نظامى آموزشى بود كه موفقيت عقلى را در كانون توجه خود داشت. تجربه هاى تكان دهنده جنگ جهانى اول او را به اين نتيجه رساند كه فلسفه انتزاعى با خصلت تراژيك و سوگناك وجود انسان سازگارنيست. مارسل در ۱۹۲۹ به مذهب كاتوليك گرويد اما اين قضيه اساساً جهت فكرى او را تغيير نداد، گرچه بر پايبندى  اش به اين عقيده افزود كه فيلسوف بايد منطق درونى ايمان و اميد را مد نظر داشته باشد.
ارتباط با اگزيستانسياليسم يا مكتب فلسفى اصالت وجود: نام مارسل غالباً با تعبير «اگزيستانسياليسمانه» يا دينى همراه است. اما مارسل به سبب ابهام هاى اين اصطلاح و تداعى كردن فلسفه سارتر كه تقريباً به طور كامل با فلسفه او مغايرت دارد، اصطلاح نوسقراطى را براى انديشه اش ترجيح مى دهد. گرچه اين موضوع نبايد به معناى ناديده گرفتن نقش گابريل مارسل در فلسفه وجودى يا مشابهت او با ساير متفكرانى كه به طور متعارف «اگزيستانسياليست» خوانده مى شوند گرفته شود.

پيش از آنكه ياسپرس و هايدگر آثار فلسفى اصلى شان را منتشر كنند مارسل در رساله اى به نام «وجود و عينيت» (در سال ۱۹۲۵) و در «يادداشت هاى متافيزيكى» بسيارى از موضوعاتى را كه بعدها جايگاهى محورى در فلسفه وجودى پيدا كردند در فلسفه فرانسه مطرح كرد. او غالباً با استفاده از يك روش پديدارشناسانه مستقلاً شرح و بسط يافته به موضوعاتى نظير تجسد، وجود انسان در جهان، تقدم وجود بر تفكر انتزاعى به عنوان نقطه آغازى براى فلسفه پرداخته است.
نقادى مارسل از ايده آليسم و دفاع او از ايمان شبيه نقادى كى ير كگارد در مورد هگل است. اما مارسل برخلاف كى ير كگارد ايمان را مرهون يك جهش غيرعقلى نمى داند و آن را امرى صرفاً فردى محسوب نمى كند.مارسل تا حدودى به هايدگر نزديك است. ديدگاه آنان درباره ماهيت حقيقت و زبان و تلاش براى بازگرداندن وزن وجودى به تجربه بشرى به هم نزديك است. هر چند، مارسل برخلاف هايدگر عنصر اطمينان مربوط به تحقق وجودى را كه بخشى از درك ايمانى خداوند به عنوان حضور مطلق است به وجود شناسى خود مى افزايد. شايد بتوان گفت بوبر از بسيارى جهات نزديك ترين خويشاوند فلسفى معاصر او به شمار مى رود. هر يك به طور مستقل به شرح و بسط فلسفه اى مبتنى بر ديالوگ و ارتباط دوسويه پرداختند كه در آن تمايز ميان دو نوع رابطه شخص محور و شىء محور نقشى اساسى دارد.
روش فلسفى: قدرت متقاعدكننده نتايج تفكر مارسل از روش فلسفى محتاطانه و آزمايشى او جدايى ناپذير است. يكى از بارزترين وجوه تفكر او شور و حرارتى است كه به مدد آن به مبارزه با روح انتزاع گرايى و تصلب مى پردازد همان چيزى كه به اعتقاد وى يك خطر حرفه اى در نزد فيلسوفان نظام پرداز و آكادميك است. اما به رغم آنكه فلسفه نظام مند يا سيستماتيك را رد مى كند، كارش مبتنى بر اصل بنيادين وحدت يا به تعبير دقيق تر بصيرت و بينشى اساسى است. اين بصيرت و بينش كه اساساً هم افلاطونى و هم مسيحى است، خود را در اين باور جلوه گر مى سازد كه در درون قلمرو زمانمند و گذراى عالم طبيعت واقعيتهايى ازلى و ابدى وجود دارد كه انسان سالك از آنها آگاهى مى يابد.

تحقيقات فلسفى مارسل را نمى توان از نوشته هاى دراماتيك يا از تجربيات او در موسيقى جدا كرد. نمايشنامه هاى او فلسفى نيستند، به اين معنا كه نمايشگاههايى عمومى براى ارائه انديشه هاى حاضر و آماده باشند. آنها به طرح وضعيتهاى پيچيده اى مى پردازند كه اشخاص در آن خود را سرگشته و مضطرب و تهديد شده مى يابند و بدين ترتيب به طور غير مستقيم مى كوشند ماهيت تبعيدگاهى را بشناسند كه روح وقتى از خودش، از آن چيزهايى كه دوست دارد و از خدا بيگانه مى شود، بدان وارد مى شود. مارسل معتقد است كه انسان در موسيقى نمونه يا جلوه اى مى يابد از هماهنگى كامل و وحدتى كه همه تلاشهاى اصيل انسانى براى نيل به آن صورت مى گيرد. فلسفه، هم در كشمكشى كه ذات درام است، ريشه دارد و هم در هماهنگى اى كه ذات موسيقى است. نقطه آغاز فلسفه يك «بى قرارى» متافيزيكى است، مانند بى قرارى شخصى كه در تب مى سوزد و در تقلاست كه به موقعيت مساعدترى برسد. اين جست و جو و تقلا براى يافتن سرپناهى در آوارگى، طلب هماهنگى در ناهماهنگى، جست و جوى منشأيى متعالى در يك زندگى گذرا و فانى به واسطه نوعى تفكر كه مارسل آن را تفكر ثانويه مى نامد، صورت مى پذيرد.

ماهيت تفكر: مارسل بين دو مرتبه يا دو نوع تفكر تمايز مى نهد: تفكر اوليه و تفكر ثانويه. تفكر اوليه، انتزاعى و تحليلى و كلى و تحقيق پذير است. در تفكر اوليه، فاعل تفكر شخص منفرد انسان نيست، بلكه متفكر در مقام ذهن است. تفكر اوليه مسأله محور است و با قلمرو مسائل سر و كار دارد. صفت بارز رهيافت مسأله محور به واقعيت جدايى و فاصله اى است كه بين سؤال كننده و داده هايى كه او راجع به آنها سؤال مى كند، وجود دارد. داده ها و اطلاعات مربوط به تفكر اوليه در قلمرو عمومى جاى دارند و به تساوى در دسترس همه افراد واجد شرايط هستند. همين كه مسأله اى مطرح شد، تفكر اوليه بر پايه داده هاى عينى دست به انتزاع عناصر و مؤلفه هايى مى زند كه ارتباطى با حل آن مسأله خاص مورد نظر ندارند. وقتى راه حل يا تبيينى يافت شد، كنجكاوى و كشمكش اوليه اى كه محرك متفكر بوده اند، از ميان مى رود.

تفكر اوليه چنان كه در تفكر علمى و فنى نمود پيدا مى كند، اين امكان را براى ما فراهم مى كند كه جهان خود را به طور كامل ترى به تصرف خود درآوريم و از آن بهتر بهره بردارى كنيم. بنابراين تفكر اوليه امرى ضرورى براى فرهنگ بشرى است، اما معضلات فكرى و اخلاقى هنگامى پديد مى آيد كه تفكر اوليه سلطه طلب شود و ادعا كند كه حق دارد با ملاكهايى كه فقط براى قلمرو امور عينى و مسأله محور مناسب اند، درباره هر شناخت و حقيقتى قضاوت كند. وقتى اين چنين شود، انتزاع به «روح انتزاعى» تبديل مى شود و استفاده از فنون به فن سالارى مى انجامد و غنا و پرمايگى بى پايان جهانى متنوع و رنگارنگى مجبور مى شود خود را با يك منطق سياه و سفيد وفق دهد.

تفكر ثانويه، عينى، فردى، اكتشافى و گشوده است و به تعبير دقيق كلمه، نه با اشيا، بلكه با امور عينى و حاضر سر و كار دارد، با حضورها. تأملات ثانويه با كنجكاوى يا شك شروع نمى شود، بلكه حيرت و شگفتى سرآغاز آن است. تفكر ثانويه مانند رابطه اى كه عاشق با معشوق خود دارد، نسبت به هدف خويش گشوده و پذيرنده است. اين نوع تفكر سودجويانه يا صرفاً دلمشغول حل مسأله نيست، بلكه مى كوشد بدون آنكه فاعل تفكر را از مورد يا متعلق تفكر جدا كند، با رازها ارتباط يابد.

راز: به عقيده مارسل يك راز در ابتدا به صورت مسأله اى كه حل آن دشوار است، به نظر مى رسد، اما تفكر نشان مى دهد كه در پرداختن به يك راز اصيل تمايز بين فاعل شناسايى و متعلق شناسايى، بين آنچه در من است و آنچه پيش روى من است، از ميان مى رود. در مواجهه با پرسشهاى مربوط به آزادى، معنى زندگى، وجود خدا و جز اينها هيچ نظرگاه عينى نمى توان يافت كه از آن بتوان يك پاسخ كاملاً معتبر كشف كرد. اين بدين معنى نيست كه راز ناشناخته و غير قابل شناخت است، بلكه معرفت به راز مستلزم همدلى و مشاركت بى واسطه است يا آنچه مارسل خود آن را «شهودخيره كننده» مى نامد. اما اين مشاركت يا شهود فقط از طريق يك فرايند مفهومى فهميده مى شود. تفكر ثانويه فقط هنگامى كه به راز وجود و هستى نفوذ مى كند كه توأم با عشق و ايمان و وفادارى و ساير «رهيافت هاى عينى» باشد.

در تفكر مارسل ارتباط عميق ميان اشخاص نقش مهمى ايفا مى كند تا بدانجا كه به ديد او فلسفه نه با من هستم (مانند فلسفه دكارت) بلكه با ما هستيم آغاز مى شود. روابط درونى بين اشخاص مى تواند به دوگونه باشد: رابطه اى كه در آن شخص با ديگران به صورت اشيايى كه بايد از آنها استفاده و بهره بردارى كرد، رفتار مى كند. نوع ديگر رابطه، شخص وار يا شخص محور است كه انسان در آن با ديگران نه به صورت اشياى منفعت بخش بلكه به صورت انسانى ارتباط پيدا مى كند. چنانكه گفته شد تفكر مارسل از اين حيث به فلسفه گفت وگوى مارتين بوبر نزديك است. وارد شدن به رابطه دوستانه و محبت آميز مستلزم آن است كه شخص خودمحورى و تملك گرايى را به كلى از خود بزدايد و از لحاظ معنوى در دسترس (disponsible) ديگران باشد. در تقرب به خداوند وفادارى به ايمان تبديل مى شود و در دسترس بودن به اميد. انسان در عشق و وفادارى و ايمان به راز وجود نزديك مى گردد و اين اطمينان بر او مستولى مى شود كه حضور سرمدى فعليت بخشى كه در طلب شناختن آن است همراه اوست.

اگزيستانسياليسم مسيحى: پل ريكو در يكى از شش مصاحبه اى كه با گابريل مارسل كرد (هر شش مصاحبه پيوست در يكى از آخرين آثار مارسل به نام TRAGIC WISDOM AND BEYOND چاپ اول ۱۹۶۸ و چاپ سوم ۱۹۹۶ منتشر شده است) از او مى پرسد كه «مردم دوست دارند بگويند كه دو نوع اگزيستانسياليسم وجود دارد: اگزيستانسياليسم الحادى فيلسوفانى مانند سارتر وهايدگر، و اگزيستانسياليسم مسيحى فلاسفه اى چون ياسپرس و گابريل مارسل. نظر شما در اين باره چيست؟» مارسل مى گويد: «بايد بگويم كه من به كلى مخالف اين طبقه بندى هستم. همه خوب مى دانند كه سارتر اولين كسى بود كه در سخنرانى معروفش راجع به اگزيستانسياليسم آن را با انسان محورى يا اومانيسم يكى گرفت. من چندان اعتراضى به اين نوع طرح موضوع ندارم. در واقع من خودم هرگز بدون مقدمه از كلمه اگزيستانسياليسم استفاده نكردم. در ۱۹۴۶ در كنفرانس روم بود كه متوجه شدم شخصى در توصيف آثار و انديشه هاى من از اين اصطلاح استفاده مى كند. آن موقع چندان قضيه برايم مهم جلوه نكرد اما بعدها از من سؤال شد كه آيا مى شود تعبير اگزيستانسياليسم مسيحى را براى كتابى كه به عنوان نكوداشت تقديم من شد و در حال تدوين بود به كار ببرند. بايد بگويم كه من به طور كلى چندان با اين تعبير موافق نبودم. با لويى لاول مشورت كردم. او گفت من خوب مى دانم كه شما تعبير اگزيستانسياليسم مسيحى را دوست نداريد. من هم دوست ندارم اما باوجود اين با اين پيشنهاد موافقت كنيد و من هم پذيرفتم. اما ديرى نگذشت كه متوجه شدم چه برداشت ها و حرفهاى گزافه و بى معنايى مخصوصاً در ميان خانم ها پيرامون كلمه اگزيستانسياليسم به وجود آمده. از ۱۹۴۹ در هر موقعيتى انتساب به اين مفهوم را رد كرده ام. بعلاوه من از اين برچسب ها و ايسم ها بيزارم.
پل ريكور بر پرسش خود پاى مى فشارد و فى المثل مى پرسد تعابيرى مانند Mystery (راز) به زبان مسيحى است ولى واژه وجودشناسانه به زبان فلسفه تعلق دارد. اما آيا تعبير «راز وجودشناسانه» نوعى فرا رفتن از مرزهاى زبان فلسفه نيست؟ مارسل در بخشى از پاسخ خود مى گويد: من بدون هيچ دينى بزرگ شدم اما از لحظه اى كه تفكر فلسفى را شروع كردم به نظرم مى رسيد به طرز مقاومت ناپذيرى به تفكر در راستاى مسيحيت سوق پيدا كرده ام. مارسل پس از توضيحات بسيار، در بخش ديگرى از مصاحبه مى گويد: من خودم را همواره «فيلسوف آستانه» محسوب كرده ام فيلسوفى كه خود را به نحوى بيقرارانه در حدفاصل ميان معتقدان و نامعتقدان نگاه داشته است به طورى كه مى تواند رابطه خوبى با معتقدان داشته باشد و همچنين با نامعتقدان هم سخن بگويد و خودش را به آنان بفهماند و يارى شان كند. اما فكر نمى كنم كه اين دلمشغولى از نوع مدافعه گرايانه باشد. در هرحال اين نگرش همدلانه در آن حدفاصل، نقش بسيار مهمى در سير فكرى من داشته است.»
بحث بعدى وجوه تفاوت و تشابه ميان مارسل و هايدگر است. مارسل در بخشى از آن مى گويد: «من فكر مى كنم كه ديدگاه هايدگر و ديدگاه من درخصوص معناى مقدس وجود با يكديگر وجه اشتراك دارند يعنى عقيده به اينكه وجود واقعيتى قدسى است. اين موضوع به نظرم فوق العاده مهم مى رسد و معتقدم هرگونه پندار احتمالى در مورد نزديكى ميان انديشه هاى هايدگر و سارتر را برطرف مى سازد .

http://bashgah.net/pages-3007.html

......................................................

دغدغه یی برای گابریل مارسل

▪ انسان مساله گون
▪ گابریل مارسل
▪ ترجمه؛ بیتا شمسینی
▪ نشر ققنوس- ۱۳۸۸

محمد میلانی/ گابریل مارسل (۱۸۸۹- ۱۹۷۳) یکی از بزرگ ترین و در عین حال تاثیرگذارترین فیلسوفان مکتب اگزیستانسیالیسم محسوب می شود. او در زمان حیاتش اگرچه بیشتر مایل بود نوسقراطی به حساب آید اما گستره تفکرش بیش از این حرف ها ارزش داشت و تا مرحله یی پیش رفته بود که تاثیر زیادی روی متفکران مسیحی یا به تعبیر بهتر متکلمان مسیحی خصوصاً پروتستان های آلمانی و اروپای جنوبی گذاشته بود. از او تاکنون به زبان فارسی کتاب تئاتر و دین او به فارسی ترجمه شده اما در کتاب های متعددی که در سال های اخیر ترجمه و روانه بازار کتاب شده است می توان فصل های متعددی را که بیانگر اندیشه های او بوده است یافت. اما به تازگی از سوی نشر ققنوس و با ترجمه خانم بیتا شمسینی یکی از آثار مهم و در عین حال کم حجم و تاثیرگذار این فیلسوف و متکلم مسیحی با عنوان انسان مساله گون به چاپ رسیده است. کتاب روایتگر دغدغه های فلسفه اگزیستانسیالیستی در دوره مدرن است و چه بسا توانسته در میان طیف قابل ملاحظه از کتاب هایی که در باب تفکر اگزیستانسیالیسم در اروپا و امریکا به چاپ رسیده است، جایگاهی بسیار مناسب و فاخری داشته باشد. مارسل کتاب را در دو بخش نگاشته است. بخش اول روایت بشر تنها و پردغدغه است یا به تعبیری بشر مدرن بنیان اصلی کار مارسل را شکل می دهد؛ دغدغه یی دیرآشنا که در آثار اکثر متفکران اخلاق گرای اروپایی دیده می شود. انسانی که امر قدسی یا به تعبیری خود منزهش از پلیدی ها و گناه ها را گم کرده و در چرخ دنده های مدرنیته و صنعت همچون چاپلین قرن بیستم مدام به دور خود می چرخد. اما در جای جای کتاب و بالاخص در فصل دوم است که مفهوم تشویش بنیان اصلی کتاب را شکل می دهد؛ تشویشی که برآیند همان رفتار و شکل واره زندگی بشر مدرن است. آیا این تشویش را درمانی هست، آیا بشر مدرن را می توان از بند این تشویش رها کرد؟ مارسل تلاش دارد با بازخوانی و تامل در اندیشه های نحله رواقیون و متفکران تاثیرگذار در تفکر مدرن غرب چون آگوستین، نیچه، هایدگر، سارتر، گوته، پاسکال، کی یر کگور و ژید درباره تشویش و همچنین هر آنچه در متون مقدس مسیحی در این باره آمده است نگاهی به امری بیندازد که از منظر اغلب اندیشمندان اگزیستانسیالیست یکی از ذاتیات وضعیت بشر مدرن است. اما مارسل صرفاً روایتگر این وضعیت نیست بلکه با شامه و نبوغ فلسفی که دارد خود نیز به جمع فیلسوفان مطرح شده در کتاب می پیوندد و اظهارنظر می کند؛ برای انسانی که از فرط مساله های متعدد در زندگی خودش نه تنها نتوانسته بسیاری از آنها را حل کند بلکه خود به مثابه مساله و به تعبیری بهتر مساله گون شده است.
بیتا شمسینی مترجم کتاب که این کتاب را از نسخه فرانسه ترجمه کرده توانسته ترجمه یی تقریباً روان و با آهنگی متناوب در کلمات و جمله ها در برابر چشم خواننده بیافریند. از این رو ترجمه کتاب ارزشمند به نظر می رسد. خصوصاً اینکه با ترجمه این کتاب می توان امید به ترجمه سایر آثار و کتاب های مارسل به زبان فارسی داشت. کتاب می تواند سوای مخاطب فلسفی مخاطبان عام را هم که لختی دغدغه فرابشری دارند نیز به خود جذب کند که این از محاسن ترجمه به حساب می آید.

روزنامه اعتماد

.............................................

شرایط نوآوری در هنر / مقاله ی نایابی از گابریل مارسل / ترجمه ی رضا سیدحسینی (بخش یکم) 
 

 منبع: ماه‌نامه‌ي سخن، دوره‌ي نهم، شماره‌ي سوم، خرداد 1337، ص217-212.

 متن سخن‌راني گابريل مارسل در ميتينگ بين‌الملل ژنو (1948) است. مقدمه‌ي سخن‌راني كه جنبه‌ي خصوصي داشته حذف شده‌است.

 
...عنوان سخن‌راني من «شرايط نوآوري در هنر» است.

مي‌گويم «شرايط نوآوري». بايد در اين نكته دقيق بود. به نظر من هيچ ادعايي بي‌هوده‌تر و مضحك‌تر از اين نيست كه انسان بخواهد در چنين موضوعي پيش‌گويي كند و شما هيچ‌چيزي از زبان من نخواهيدشنيد كه جنبه‌ي پيش‌گويي و پيش‌بيني داشته‌باشد. به‌خصوص تقريبا ً دو ساعت پيش باز تجربه‌ي ساده‌اي نصيبم شد و پي‌بردم كه چنين پيش‌گويي‌هايي مطلقا ً غيرممكن است.

            من نيز مثل اغلب شماها فيلم بي‌نظير هاملت را تماشا كرده‌ام. اين فيلم مرا وادار ساخت كه در عقايد خودم درباره‌ي رابطه‌ي تئاتر و سينما تجديدنظر كنم و – يا بهْ‌تر بگويم- چنين عقايدي را براي هميشه قابل‌تجديدنظر بشمارم. پس از چنين فيلمي اين مسئله بايد از نو مطرح‌گردد و به‌خصوص به صورت دقيق‌تر و ظريف‌تري مطالعه شود.

            فردا در عرصه‌ي ديگري نيز ممكن است حادثه‌اي روي‌بدهد و ما را وادار كند كه عقايدمان را درباره‌ي آن مسئله‌ي ديگر نيز تغييردهيم.

            پس ما به‌هيچ‌وجه پيش‌گويي نمي‌كنيم، بل كه در جست‌وجو و انديشه‌ايم...

براي شروع مطلب، مفهوم «نوآوري» را از نظر كسي مطرح مي‌كنم كه اجازه بدهيد او را «استفاده‌كننده» و حتي «مصرف‌كننده»ي هنر بنامم.

            و نيز اجازه‌ بدهيد لحظه‌اي سخن‌راني خودم را به نقل شوخي يكي از نويسندگان بذله‌گو اختصاص بدهم، كه ضمن آن خانمي هنگام برخورد با نقاش يا موسيقي‌دان يا شاعر نوپردازي مي‌گويد:

            - آه! من هر چيزي را كه نو باشد دوست‌دارم؛ من و شوهرم طرف‌دار جوان‌ها هستيم...

            بي‌شك بايد اين‌جا چنين ادعايي را در نظر داشت. البتـــّـه فقط ماهيت اين ادعاست كه مي‌خواهيم براي روشن‌ساختن‌اش بكوشيم. بايد از سخن‌گفتن درباره‌ي تزويري كه در آن وجوددارد خودداري كرد و در اين باره خيلي كم‌تر از آن‌چه معمول است سخن‌گفت. ظنّ قوي مي‌رود كه اين اظهار عقيده‌ي مضحك، به رغم همه‌چيز، از تجربه‌اي ناشي است كه بايد به حسابش آورد.

            پس «ذوق‌فروشي» را در اين‌جا مطرح نمي‌كنيم و درباره‌ي آن تنها مي‌توانيم بگوييم كه حادثه‌اي است صددرصد اجتماعي و مخصوص كساني كه مي‌خواهند خود را به رخ مردم بكشند و در صف هنرمندان موردبحث خودشان قراردهند.

            و اما ذوق «تازه‌جويي» - پيوسته از منظر مصرف‌كننده قضاوت مي‌كنيم- اگر بتوانيم چنين نامي به آن بدهيم، نوعي خستگي و بيزاري از طبيعت است. و اين حادقه براي كسي كه مي‌خواهد هنر معاصر را مطالعه‌كند بسيار مهم است.

            اين خستگي در درجه‌ي اول، بيزاري از آن چيزي است كه مبتذل و مكرّر و حتي انزجارآور شده‌است. بي‌شك پرداختن به آن‌چه بارها تكرار گشته و كهنه شده‌است براي انسان تجربه‌اي شاقّ و ملال‌آور است. اشخاصي را مي‌بينيم كه با قيافه‌ي منزجري مي‌گويند: «اين را از حفظ بلديم، دوست عزيز...»

            در مقابل، كهنه‌اي نيز وجوددارد كه مانند مبل و اثاث قديمي،‌بر اثر كهنگي بر ارزش آن افزوده مي‌شود ولي ارزش آن به اين سبب نيست كه تازگي خود را حفظ كرده‌است. اما در بحث امروزه‌ي من «كهنه» به مفهوم آن چيزي است كه لطف و طراوت خود را ازدست‌داده‌است.

            مي‌خواهم بگويم كه اساسا ً هرچيز «نو» به غذاي تند و گيرنده‌اي شباهت دارد، يعني مانند اوردوور يا چاشني اشتهاآور است. در اين‌جا «تازگي» از نظر تأثير آن در روي حواس يعني مانند چيز محرّكي در نظر گرفته شده‌است. از طرف ديگر بايد توجه‌كرد كه اين كلمه را كه در نظر من «تحمل‌ناپذير است»، اغلب مردم  به كار مي‌برند: «محرّك است!» احتياج به محرّك بي‌شك از نظر روان‌شناسي در مورد نوعي سستي و يا سيري و اشباع احساس مي‌شود. و در اين‌جا «نو» آن چيزي است كه مانند ضربه‌ي شلاقي در ما اثركند.

            صفات گوناگون و عجيبي نظير «جذاب»، «مضحك» و يا فقط «جالب» - كلمه‌ي مشكوك- بيان‌كننده‌ي همان تحريكات ناگهاني هستند كه از خارج بر آن چيزي كه من به سهم خودم آن را نوعي «بي‌اشتهايي حياتي» مي‌نامم اثركنند. همه‌ي اين كلمات بيان‌كننده‌ي چيزي هستند كه نه داراي ارزش جهاني است و نه نمونه‌ي «واقعيت» يا «زيبايي» شمرده مي‌شود. بايد بگويم كه من شخصا ً از اين كلمه‌ي «جالب» - كه به افكار و نوشته‌ها اطلاق مي‌شود- دل خوشي ندارم. بارها شنيده‌ام كه عده‌اي به ديدن اثر ابلهانه‌اي مي‌گويند: «آه آري جالب است!» هيچ از خود نمي‌پرسند كه چه مسئله‌ي مهمي را روشن مي‌سازد، بل‌كه منظورشان همان «ضربه‌ي شلاقي» است كه لحظه‌اي پيش، از آن سخن‌گفتم.

            و نيز بايد اين نكته را تذكر دهم كه در اعصاري كه ذوق و سليقه‌ي مردم چيزهاي نگفته و منتشرنشده را ترجيح مي‌دهد، «زيبايي» پيوسته در معرض خطر «كاهش ارزش» مداوم قراردارد؛‌ يعني «زيبا» را در برابر «آكادميك» يهني قلب و ملال‌انگيز قرار مي‌دهند.

            كساني هستند كه در نظر آن‌ها كلمه‌ي «زيبا» مطلقا ً به معني آن چيزي است كه مطابق تعليمات «مدرسه‌ي هنرهاي زيبا» باشد و مسلـّـما ً در عصر حاضر چنين چيزي چندان مورد علاقه نيست. اين روش با هر چيز غيرعادي كه ما را تكان‌دهد و از آن حالت خمود و سستي و يا بي‌اعتنايي مفرط بيرون آرد مخالف است.

            و از اين نكته نيز نبايد غافل بود كه چنين خستگي‌هايي ممكن است به اشكال گوناگوني ظاهر شود كه تشخيص آن از زير نقاب اين اشكال ممكن باشد. گاهي به صورت بيازري و دل‌تنگي تظاهر مي‌كند و زماني به شكل هيجان و اضطراب و ابن حالات نظير همان تحولات مغزي اشخاص خسته است كه معمولا ً «بي‌حوصلگي» ناميده مي‌‌شود. در چنين در حالتي است كه «نو» به صورت پاسخ گول‌زننده‌اي ظاهر مي‌شود و اين اضطراب و ناراحتي را تسكين مي‌بخشد.

            و نيز در نظر داشته‌باشيم كه اين مسئله تنها مربوط به قلمرو ِ هنر نيست، بل‌كه در مورد اعتقادات و انديشه‌ها و هر چيز ديگري هم كه شبيه فكر و انديشه باشد صادق است. انسان در اين‌جا ناچار به ياد بيماري مي‌افتد كه پيوسته در تلاش و در جست‌وجوي وضعي براي تسكين خويش است. چنين تلاشي پيوسته محكوم به شكست است زيرا در هر وضعي كه قرارگيرد باز با همان درد و ناراحتي دست‌به‌گريبان خواهدبود زيرا اين درد ناشي از تن اوست و در حقيقت آميخته با خود اوست.

            پس از اين بحث ساده و پذيرفتني گمان مي‌كنم بتوان شرايطي را مشخص‌ساخت كه با رعايت آن‌ها «نوآوري» به صورت ارزش مثبتي پذيرفته‌شود.

براي اين منظور ذهن آدمي به جاي اين‌كه در جست‌وجوي حقيقت برتري باشد، بايد متوجه اشكال و كيفيات زندگي خود او گردد. اين نكته از نظر موضوع ما داراي اهميت بزرگي است و باز درباره‌ي آن بحث خواهيم‌كرد. اما فعلا ً مي‌خواستم به مطلبي كه هايدگر در اثر بزرگ خود آورده‌است اشاره بكنم؛‌ زيرا اين مطلب مي‌تواند نكات زيادي را بر ما روشن‌سازد.

ادامه دارد...

http://khovarnagh.blogfa.com/post-463.aspx

.................................................................

» راز وجود انسان

مکتب ادبی - فلسفی اگزیستانسیالیسم با این که عمر چندان طولانی ای نداشت اما متفکران ، نویسندگان ، هنرمندان و فلاسفه بسیاری را در دامن خود پروراند و آثار و اندیشه های آنان درجریان ها و مکاتب بعد چنان ریشه دواندکه هنوز هم رد پای تأثیرش را می توان در بسیاری از حوزه های ادبی - هنری ، فلسفی - اجتماعی و حتی مذهبی - سیاسی امروز نیز پی گرفت. گرچه سورن کی یر کگارد به عنوان بنیانگذار و تئوریسین فلسفه وجودی مشهور است اما این مکتب با آثار و آرای ژان پل سارتر ، موریس مرلوپنتی و گابریل مارسل در فرانسه و اندیشه های کارل یاسپرس و نیچه در آلمان بسط یافت و در سینه تاریخ اندیشه ها نشست. هایدگر نیز با این که از داشتن برچسب «فیلسوف اگزیستانس» امتناع می کرد اما با بنیان گذاشتن مکتب «پدیدارشناسی اگزیستانسیال» قوام بخش این جریان شد. اگزیستانسیالیسم به معنای وجودگرایی یا «مکتب اصالت وجود » در واقع واکنش و اعتراضی بود به همه نظام های آرمان گرایانه هگلی که بر مفاهیمی چون عقل، شعور، روح و ایده تأکید داشتند. اما فلاسفه هستی (اگزیستانس) با تأکید بر «آزادی» و «انتخاب» و توجه به «هستی» به مخالفت با نظام های فلسفی پیشین پرداختند.

● وقتی یک آهنگساز، ساز فلسفه را دست می گیرد...

این طور مشهور است که فلاسفه اگزیستانسیالیست اغلب دین را در کانون توجه خود ندارند ، اما گابریل مارسل حلقه نشین آن دسته از فلاسفه اگزیستانس است که به اگزیستانسیالیست های الهی مشهورند؛ یعنی کی یر کگارد ، داستایفسکی، بردیایف، یاسپرز و بوبر، که در این جمع مارسل بیشترین قرابت را با کی یر کگارد و بوبر دارد. آنان براین باورند که در محدوده تجارب بشر- که همه مشروط به شرایط تاریخی اند - نشانه و اشاراتی دال بر وجود نظامی متعالی هست که روح آدمی به آن تعلق دارد امامعرفت کامل به آن هرگز حاصل نمی شود. گابریل مارسل بیش از آن که فیلسوف، نویسنده یا منتقد باشد، خود را موسیقی دان و آهنگساز می دانست؛ «شغل حقیقی من آهنگسازی است . احساس می کنم تنها در موسیقی است که می توان دست به آفرینش زد.» در آثار ادبی - هنری و فلسفی مارسل مضامینی چون تشویش ودلهره ، پوچی و بدبینی ، هراس از مرگ و احساس گناه ناشی از آزادی به صراحت قابل ردیابی است. بویژه در پانزده نمایشنامه ای که به سبک تراژیک نوشته است، احساس نوستالژی بانگاهی حسرت آلود به گذشته کاملاً مشهود است. منتقدان آثار مارسل براین عقیده اند که فلسفه او بسیار دشوار و دیرفهم است. شاید این ادعا از این واقعیت نشأت می گیرد که سخنان مارسل نظمی منطقی و سیستماتیک ندارد و آرا و نظریاتش را باید از خلال مقالات،یادداشت ها، سخنرانی ها و نمایشنامه هایش جست. مارسل در آغاز حیات فلسفی خود متأثر از فلسفه ایده آلیسم هگل و برادلی بود ولی به تدریج تحت تأثیر درون نگری های برگسون قرار گرفت اما با این حال به اندازه او در انکار«عقل» پیش نرفت. به این اعتبار می توان گفت که فلسفه مارسل ، به نوعی فلسفه دکارتی منتهی می شودکه بهتر با واقعیت انطباق دارد. هفت نت اصلی سمفونی فکری مارسل را شاید بتوان چنین برشمرد؛ مرگ، هستی ، تنهایی، نومیدی، اختیار ، دلهره و «راز».

● راز؛ شاه نت سمفونی فکری مارسل

«وجود انسان » به عنوان یک «راز» در کانون توجه و فلسفه ورزی مارسل قرار دارد. حاصل این رشته از تأملات او کتاب با عنوان «راز وجود»

(Mystery of Being) می شود که مهم ترین اثر او به شمار می رود. در این کتاب مارسل بر این امر تأکید می گذارد که «انسان امروز بی قرار و مضطرب است و این بی قراری رازآمیز است.» البته این رازآمیزبودن تنها به «بی قراری» آدمی ختم نمی شود. «راز مرگ» ، «راز عشق» ، «راز وفا» و بالاتر از همه اینها «راز ایمان »، هسته رازآمیزی را در وجود انسان شکل می دهندکه مارسل آن را «راز وجود» می خواند.

اساساً مفهوم راز چندان به مذاق فیلسوفان جدید خوش نمی آید. آنان به طور معمول این مفهوم را برای سؤال ، تفکر نادقیق یا امری مجهول به کار می برند که معرفت بشری هنوز به آن راه نیافته است و متألهان مغرب زمین هم این مفهوم را برای تعبدیات دینی به کار می برند که خدا آنها را وحی کرده و به این اعتبار تابع قوانین منطقی یا عقلی نیستند.اما برخلاف این دو رویکرد، دغدغه فلسفی مارسل این است که به مفهوم «راز» معنایی دقیق و قابل دفاع ببخشد. مارسل بین «راز» و «مسئله » تمایز قائل می شود و معتقد است ؛ مسئله امری غیرشخصی و جدا از وجود آدمی است. انسان می تواند مسئله را پیش روی خود بگذارد و با تکنیک و روش صحیح به حل آن بپردازد. اما راز جزئی از وجود انسان است. پرسشی است که هستی پرسشگر را نیز فرا می گیرد. راز را نمی توان حل کرد بلکه باید آن را زیست و با آن زندگی کرد.

راز، مسئله ای است که در آن تمییز و تمایز میان فاعل شناسایی و موضوع شناسایی از میان می رود. مارسل درکتاب «راز وجود» در این رابطه چنین می آورد؛ «راز آن چیزی است که خود من گرفتار آنم و از این رو تنها تصویری که از آن دارم تصور قلمرویی است که در آن تمییز و تمایز میان آنچه در من است و آنچه در برابر من است معنای خویش و اعتبار اولیه خود را از دست می دهد.» به این اعتبار آزادی، معنای زندگی و وجود خدا راز هستند چرا که حقایقی فراتر از ما نیستند بلکه فراگیرنده ما هستند. راز یک واقعیت مابعدالطبیعی، دسترس ناپذیر و پیش فرض شده است و البته همه اینها مبتنی بر آن «راز والا» و «راز متعالی» است. الگوی تمام رازها همان «راز متعالی» است که برای آدمی می تواند به معنای نگریستن و زیستن در محضر خدا باشد. این ژرفای حضور وبهره مندی از راز هستی است که ما را در دامن بالاترین نقطه تعالی قرار می دهد و در اینجا است که این «راز» می تواندمعنای زندگی را به همراه داشته باشد؛ «رازی همچون واقعیتی سرمدی به زندگی انسان معنا می دهد.»

مارسل با تأکید بر واقعیت «راز» قصد ندارد این امر را القا کند که در تجارب انسانی قلمرو یا قلمروهایی هست که تفکر بشر نمی تواند در آن نفوذ کند. نباید پنداشت که مارسل امور رازآمیز را با امور ناشناخته یکی می پندارد؛ «راز، امر ناشناخته نیست. امور ناشناخته سرحد مشکلات یعنی مسائل حل نشدنی است. راز را فقط تا آنجا می توان شناخت که انسان مشارکت خودآگاهانه ای در زندگی داشته باشد نه این که صرفاً ناظر زندگی باشد. در قلمرو راز راه حل هایی عام و همگانی در کار نیست. بلکه فقط مشارکت هست و تصدیق و شهادت.» در دیدگاه مارسل، انسان تنها می تواند به راز «نزدیک» شود و برای این نزدیکی باید سه مرحله را پشت سر بگذارد؛ اول این که به وجود «راز» معترف شود. دوم؛ با طریقی خاص و نه با رفتاری منطقی به آن نزدیک شود و مرحله سوم این که به راز بیندیشد، البته نه با تفکری انتزاعی بلکه با فرو رفتن در خود و کشف و شهود.

● راز شر

بسیاری از اندیشه ها و عقاید مارسل تحت تأثیر خاطرات و تجارب زندگی اش شکل گرفت. البته از ملاحظات معنوی و دینی در قوام یافتن فلسفه او نمی توان چشم پوشید. مارسل چهار ساله بود که مادرش فوت کرد و پس از آن، مرگ همسرش نقطه عطفی در زندگی اش شد.واقعه مرگ همسرش تأثیر عمیقی در افکار و جهان بینی او گذاشت، «مرگ نابهنگام همسرم پس از فوت زودهنگام مادرم که دومین تجربه از دست دادن عزیزی برای من بود نقش بس بزرگی در شکل گیری اندیشه های من داشت.» در واقع مارسل تحت تأثیر واقعه مرگ همسرش بود که به رد «مذهب اصالت معنا» پرداخت. چون فکر می کرد در این رویکرد به طرز ماهرانه ای مسئله «شر» مسکوت گذاشته شده است. او معتقد است از مواردی که در قلمرو راز قرار می گیرد، «شر» است. چون ما شر را نیز همانند راز نمی توانیم جدا از خودمان بررسی کنیم. شر نیز جزئی از «راز وجود» ماست و تفکر درباره شر تنها با گرفتار شدن به آن و رنج بردن از آن میسر است. مرگ همسر مارسل موجب شد او درباره شر و بارزترین نمود آن یعنی «مرگ» بیشتر بیندیشد تا شاید جوابی برای آن بیابد؛ چراکه پاسخ ایده آلیست ها به پرسش «مرگ چیست » را کافی نمی دانست. ایده آلیست ها در برابر این پرسش تنها پاسخی که می دادند این بود؛ «نمی دانم». در حالی که مارسل برخلاف تفکر عصر خود حاضر به پذیرش «لاادری» نبود. مارسل برای جواب دادن به «معمای مرگ» و پی بردن به «راز شر»، هستی انسان را مورد تحلیل و بررسی قرارداد. چون او همه این رازها را تنها نمودهایی از «راز عظیم هستی» می دانست.

● هستی در پرده اسرار

در میان مفاهیم فلسفی مارسل هیچ مفهومی معنایی دشوارتر و غامض تر از مفهوم «هستی» ندارد. به باور مارسل هستی تحت مقوله «راز» است نه «مسئله»؛ «محال است که بتوانیم عقب بایستیم و عالم واقع را به نحوی آفاقی بررسی کنیم تا دریابیم کل تاریخ بشر، بیشتر به پوچی و بیهودگی شهادت می دهد یا به ارزش!» او هستی را رازآلود، رمزگونه و در پرده اسرار توصیف می کند. از نظر او عینی شدن هستی غیرممکن است و هستی برهان پذیر نیست. هستی بی واسطه و «روشن به خود» است. ما نمی توانیم هستی را پیش روی خود بگذاریم و از آن پرسش کنیم چون خود غرق در آنیم و به این اعتبار، فهم واقعیت محال است. چون واقعیت کامل نیست. ما هرگز نمی توانیم به فهم کامل هستی برسیم چون خود در «آفرینش» دخیل هستیم!

از نظر مارسل مرگ با هستی درآمیخته است و از آنجایی که انسان خود جزئی از هستی است مرگ از وجود او جدایی ناپذیر است و انسان در هر لحظه و در هر مکان آن را در وجود خود حس می کند. با این که مارسل معتقد است راز مرگ هرگز برای انسان فاش نخواهد شد اما می گوید با بررسی هستی می توان به این راز نزدیک شد: «انسان نباید در برخورد با رازآمیز بودن هستی، احساس حقارت کند، بلکه او می تواند با مراقبه و کشف و شهود و با تفکر و روشی فلسفی و «نه عرفانی» راز هستی را برای خود تا حدی روشن کند.

● راز عشق و وفا

در فلسفه مارسل تنها از طریق موجودات منفرد می توان به راز هستی نزدیک شد و آن زمان می توان به موجودات هستی نزدیک شد که آنها را عاشقانه دوست بداریم. از دید مارسل موجودات را زمانی می توان شناخت که رویکردی عاشقانه به آنها داشته باشیم. از این رو جست وجوی هستی تنها با تحلیلی پدیدارشناختانه از عشق امکان پذیر است. چرا عشق به اذعان به راز هستی می انجامد مارسل از زبان یکی از شخصیت های نمایشنامه اش به این پرسش اینگونه پاسخ می دهد: «عشق اذعان به این است که «تو» لااقل «تو» نخواهی مرد.» در عشق کامل، این معنا نهفته است که نه زمان و نه چیز دیگری نمی تواند «هستی» معشوق را از بین ببرد. عشق (یا وفای بی قید و شرط) مستلزم التزامی است که بار آن را به یمن «جاودانگی» معشوق می توان بر دوش کشید. در مجموع در «فلسفه هستی» گابریل مارسل، «راز مرگ»، «راز شر»، «راز عشق» و... همه نمودهایی هستند از «راز عظیم هستی». تحلیل و تعمق در هر یک از این رازها راهی را به دست می دهد برای نزدیک شدن به «راز وجود انسان».

روزنامه ایران

..............................................

نهیلیسم و اصالت انسانی از دیدگاه گابریل مارسل ( Gabriel Marcel )

*علی مهجور

مارسل که بود؟

شاید دانستن زندگی یک فیلسوف بیشتر از این­رو حائز اهمیت باشد که وقتی آثار و نظریات آن فیلسوف را بررسی می­کنیم به نوعی همدلی با او می رسیم و می توانیم نظام مورد بحث او را از درون بنگریم. هرچند نباید افکار و ایده های یک فیلسوف را تنها حاصل اتفاقات و حوادث زندگی او بدانیم در عین حال نمی توان از نظر دور داشت که این­دو با یکدیگر بی­ارتباط نیستند و چه بسا با دانستن زندگی یک فیلسوف به درک دقیق­تری از اندیشه های او برسیم.

گابریل مارسل در ۱۸۸۹ درپاریس به دنیا آمد و در ۱۹۷۳ درگذشت. در چهار سالگی مادرش را از دست داد و یکی از خاله­هایش نقش مادر را برای او بازی کرد. پدرش از مذهب کاتولیک بیرون آمده بود و شخصی لاادری­گرا بود. مارسل می گفت که مادرش با وجود آنکه چیزی جز چند تصویر مبهم در ذهن او بجا نگذاشته، اما در تمام زندگی او حضور داشته وروحیه معنوی و روحانی مادر همچنان مارسل را تحت تاثیر قرار داد. او دنیای کودکی­اش را تحت شعاع مرگ مادرش و فشارهایی که نظام تعلیم و تربیت بر شخصیت او وارد می ساخت، «عالم برهوت» نامید. خشم ناشی از این نظام آموزشی که به قیمت آسیب زدن بر شخصیت آدمی بر موفقیت تاکید می ورزید، مارسل را به نوعی ایده­آلیسم تعدیل شده کشاند. اما جنگ جهانی اول ایده­آلیسم مارسل را فرو ریخت و مسیر فلسفی جدیدی در زندگی­اش شکل گرفت. او به دلیل فقدان سلامتی نتوانست وارد ارتش شود اما مأمور صلیب سرخ شد. کارش کسب اطلاعات از سربازان مجروح و مفقود در جنگ و ارتباط با خانواده­های آنها بود. شاید قرارگرفتن در چنین وضعیتی سبب شد تا او فلسفه ایده­آلیستی را برای مواجهه با سرشت مصیبت بار آدمی بی­کفایت بیابد. مارسل در ۱۹۲۹ به مذهب کاتولیک گروید. گرویدن او به مذهب کاتولیک بخشی از پیشرفت کلی اندیشه­اش بود و او را در این عقیده راسخ­تر ساخت که فیلسوف باید ایمان و امید را به عنوان داده­های تجربهء انسانی مدنظر قرار دهد.

او نمایشنامه‌نویس و موسیقی­دان نیز بود اما برخلاف سارتر نمایشنامه­هایش فلسفی نیستند بلکه نشان­دهنده موقعیت­های سخت و پیچیده­ای هستند که در آنها اشخاص خود را گرفتار و دستخوش هجوم و آشفته می­یابند. از آنجا که در این نوشتار می­خواهم بیشتر نگاه مارسل را به نهیلیسم و راه­حل او را برای خروج از این بحران بررسی کنم، مطالعه زندگی مارسل را به منابعی که در پایان این نوشتار آورده‌ام، وامی­گذارم.

۱٫ راز، ساحت شناخت انسان

مارسل برای پاسخ به پرسش «انسان چیست؟» فراهم آوردن تمهیداتی را ضروری می­داند که پیش از او نظام­های فلسفی توجهی بدانها نداشته­اند.

نخست آنکه درباب این پرسش نمی­توان همانند ناظری عاقل که تنها دغدغه دانستن را دارد، به تفکر پرداخت بلکه باید به عنوان یک «شخص تمام» به این مسئله اندیشید. متفکر برای بررسی چیستی انسان باید علاوه بر عقل، عواطف و اراده خود را نیز به کارگیرد تا بتواند از موقعیت یک ناظر صرف خود را به جایگاه انسان اندیشنده برساند.

دوم متفکر نباید از نظر دور دارد که به عنوان یک انسان دارای محدودیت است و هرگز نمی تواند از حصار محدودیت های خود فراتر رود و کل واقعیت را ببیند.

او انسان را واجد قابلیتی می داند که هیچ موجودی از چنین قابلیتی نمی­تواند برخوردار باشد. شاید درنگاه نخست تصور شود که این قابلیت حتماً همان نیروی تفکر است که تمام متفکران قدیم و جدید برآن تاکید ورزیده­اند؛ اما مارسل قابلیت متمایزکنندهء انسان را در تفکر صرف نمی­داند. او معتقد است وقتی ما یک مسألهء ریاضی را حل می­کنیم، نباید گمان کنیم که مشخصهء انسان، تفکر درباب مسائل و حل آنهاست؛ بلکه انسان ویژگی ممتاز دیگری دارد که آن توانایی درگیری با راز است. در توضیح راز می­گوید:«راز مسأله­ای است که توصیف می­کند از حد داده­های خود فراتر می­رود و گویی از آنها درمی­گذرد و به این ترتیب خود را از حد یک مسألهء ساده برتر می­برد.»[۱] برای فهم دقیق مفهوم انسان در تفکر مارسل پیش از هرچیز باید مفهوم راز را –که یکی از مهمترین مفاهیم فلسفه اوست- به درستی بشناسیم.

۱٫۱٫ راز

«راز» در مقابل «مسأله» است. مارسل مسأله را پرسشی می­داند که انسان می تواند آن را به صورت عینی پاسخ دهد، بی­آنکه با پاسخ درگیر شود. مسأله در برابر آدمی قرار می­گیرد و انسان کاملاً به نحو عینی باآن مواجه می­شود. پس از این مواجهه، با تلاشی فکری، مسأله حل می­شود. اما نباید از نظر دور داشت که حل مسأله کاری نیست که تنها از عهدهء انسان ساخته باشد؛ بلکه ماشین هوشمند هم می­تواند چنین کاری را انجام دهد. از آنجا که مسأله در ساحت عینیت جریان دارد، هرچه انسان عینی تر بدان بپردازد و خود را جداتر و برکنارتر از آن نگه دارد، موفق­تر است.

اما راز وضعیتی متفاوت دارد. «راز چیزی است که من خود با آن درگیرم و بنابر این تنها می­توان آن را ساحتی دانست که در آن تمایز بین من و آنچه دربرابر من است، اهمیت و اعتبار خود را از دست می­دهد.»[۲] بنابراین در راز است که تمایز بین من و آنچه دربرابر من است از بین می رود. از بین رفتن این تمایز، آدمی را به وحدتی می­رساند که در آن تمام هستی خود را در معنایی نامتشخص و ابهام­آمیز می­یابد. درعین حال رازها حقایقی فراتر از ما نیستند؛ بلکه حقایقی هستند که ما را فرامی­گیرند. اما چگونه می­توان راز را بازشناخت و آن را تصدیق کرد؟ آیا می­توان همانطور که در آزمایشگاه فرایند ترکیب کلر و سدیم و به دست آمدن نمک طعام را مشاهده می­کنیم، به همان عینیت و از همان جایگاه نیز پی به حقیقت راز ببریم؟

آدمی هنگامی توانایی شناخت راز را می­یابد که مشارکت خود­آگاهانه­ای در زندگی داشته باشد و جایگاه خود را که ناظر صرف به عینیت است ترک گوید. تنها در این صورت است که می­تواند آزادانه و فروتنانه به جدایی­ناپذیر بودن خود از جهان اعتراف کند. برخلاف جهانی که سرشار از امور پرمسأله است، قلمرو راز متشکل از ارتباط­هایی است که هرگز نمی توان این ارتباط­ها را جدای از «خویشتن» بازشناخت. شناخت این ارتباط­ها -که به صورت مجموعه­ای به­هم­بسته در مواجههء با فرد قرار می­گیرند- تنها درگرو آن است که آدمی خود را به مثابه یک شخص تمام با آن درگیر کند نه اینکه بخشی از خود – یعنی مثلا ذهنش را­- درگیر کند. اگر بخواهیم با زبان کی­یرکگور سخن بگوییم، قلمرو راز را باید در حقیقتی جستجو کنیم، که انفسی است. جهانِ آفاقی همان قلمرو مسائل است که برای شناخت حقیقت آن به ابزار آفاقی نیازمندیم.

راز امری نیست که در توافق همگانی و عمومی به تجربه گذارده شود بلکه هرکس با بهره­گیری از عشق و وفا در روابط خود و اِعمال آگاهانه آزادی خویشتن، به کشف راز هستی همت می­گمارد. این ویژگی­ تنها اختصاص به راز دارد، چه اینکه برای حل مسأله نیازی به این تمهیدات نیست بلکه عمومیت داشتن و ارائهء راه حل به دیگران، پرده از پیچیدگی مسأله برمی­دارد و آن را برای همگان آشکار می­سازد. درعین حال نباید از نظر دور داشت که مارسل امور رازآلود را مترادف با امور ناشناخته نمی­داند، به همین­سان از دیدگاه او این­گونه نیست که تفکر به کلی با امور رازآلود بیگانه باشد و خردمندی ساحتی جدای از ساحت رازورزی داشته باشد، بلکه او معتقد بود که رازورزی بسان نور در هر تجربه انسانی پرتو می­افکند.

۱٫۲٫ اندیشه ثانویه

امور رازآمیز در مرتبه­ای از تفکر قابل بازشناسایی­اند که مارسل این مرتبه را اندیشه ثانویه می­نامد. اندیشه ثانویه با رجوع به وحدت تجارب انسانی- تجربه هایی مانند قدرشناسی، وفا و ایمان که راز هستی در اینها قابل درک است- درصدد دستیابی به فهم غنی­تر و گسترده­تری از وجود انسان است. در اندیشه ثانوی است که انسان از همهء آنچه که در آن، خود را به گونهء تجزیه شده تحلیل می­کرده جدا شده و خویشتن را به مثابه حقیقتی تمام و واحد به تماشا می­نشیند. تجزیه خویشتن به نفس و بدن و پس از آن تلاش در جهت یافتن راهی برای برقراری ارتباط میان آن دو، در وادی اندیشهء ثانویه ناممکن است. درمقابل، اندیشه اولیه درپی کسب آگاهی دقیق از جهان امور انتزاعی است و با دیدگاهی آفاقی و معرفت­شناسانه به کاوش می­پردازد.

«جایی که اندیشه اولیه می­خواهد وحدت تجربه­ای را که در آغاز با آن مواجه شده، ازبین ببرد اندیشه ثانوی به عنوان عاملی جبران­کننده، مانع فروپاشی این وحدت می­شود.»[۳] کارکرد این دو اندیشه در سطرهای فوق تقریبا به خوبی تبیین شده است؛ اندیشه اولیه تجربه­های آدمی را به­گونه­ای کاملا بسنده لحاظ می­کند؛ زندگی، عشق، وفا یا ایمان ازجمله چنین تجربه­هایی به حساب می­آیند. اندیشه اولیه درصدد است تا این تجارب را به قدر موضوعاتی تنزل دهد که قابل فهم در قالب مقولات باشند؛ سپس آنها را بررسی کند و به مثابه مفاهیمی محصل تحلیل کند. اما درمقابل، اندیشه ثانویه بر مشارکت در هستی و درک انسان به عنوان حقیقتی واحد، تاکید می­ورزد.

بنابراین اندیشه ثانویه روایت ناقصی را که اندیشه اولیه از تجارب انسانی می­دهد ابطال می­کند و آنگاه دربرابر موضوع تفکر تسلیم می­شود و خود را آزادانه در مواجهه با آن قرار می­دهد. مارسل از این مرحله با عنوان «شهود کور» یاد می­کند. شهود کور مرحله­ای پیش از مفهوم است که در آن آدمی به گونه­ای حضوری و بلاواسطه، مشارکت خویشتن را بازمی­شناسد.

از دیدگاه او یکی از مهمترین نمونه­های اندیشه ثانویه «دوباره جمع­آوری کردن» است. او می­گوید برای اتخاذ تصمیم­های مهم زندگی ما چاره­ای جز این نداریم که نسبت خود را با اشیا، اشخاص و امور دیگر بسنجیم. این سنجش مستلزم آن است که خود را به گونه­ای تجزیه شده بفهمیم؛ قابلیت­های­مان، افکارمان، کارها و رفتارمان را به نحو دقیق تحلیل کنیم و نهایتا با نسبت سنجی میان برخی از این عناصر تجزیه شده با امور دیگر تصمیم­گیری کنیم. پس از آن است که باید خود را دوباره جمع کنیم. جمع­آوری دوبارهء خویشتن مشارکتی عمیق­تر را می­طلبد که از سنخ اندیشه اولیه نیست و به کار تصمیم­گیری نمی­آید چرا که تصمیم­گیری در قلمرو مسأله­هاست اما دوباره جمع­­آوری به محدودهء رازها مربوط است. از این رو جهان عینی با تمام گستردگی­اش متعلق وادی اندیشهء اولیه می­شود و هستی با وجههء رازگونه­اش در اندیشهء ثانویه جریان می­یابد.

۲٫ انسان در اندیشه گابریل مارسل

با دقت بیشتر در آنچه که مارسل تفکر ثانویه­اش می­خواند، می­توان گفت که این تفکر تفکری آزادانه، تجربی و فردی است. سر وکارداشتن با قلمرو حضور، مستلزم آن است که انسان خود را نه به عنوان یک ذهن شناسنده بلکه به مثابه یک «گشودگی» لحاظ کند. از این رو زندگی انسان عبارت است از تحقق طرحی که از خویشتن او فراتر می­رود. مارسل معتقد است که ما شاهدانی هستیم در دادگاه «استعلا» و در این دادگاه درباره زندگی­مان شهادت می­دهیم. تجربه وجود بدین جهت تجربه­ای فردی است که انسان با مشارکتی مستقیم و بی­واسطه در آن مشارکت می­جوید. اما این تجربه جز از طریق جسم میسر نمی­شود، زیرا تجربهء مشارکت از طریق احساسات انسانی میسر می­شود و احساسات نیز از جسم انسان قابل انفکاک نیستند. نتیجه آنکه مارسل معتقد است که تجربهء ما از وجود، قرینِ همیشگی «متجسم بودن» ماست.

مارسل متجسم بودن و ارتباط آن را با تجربهء وجود بدینسان تبیین می کند که ساخته شدن ذهن به عنوان فاعل شناسا محصول متجسم بودن است. بنابر این پیش از آنکه بخواهیم به جسم نگاهی سوبژه­گونه داشته باشیم، باید آن را به مثابه سازندهء ذهن لحاظ کنیم. از اینجا روشن می­شود که آگاهی انسان از وجود خویش هرگز نمی تواند مبتنی بر جدایی «خویشتن» به عنوان فاعل شناسا از «جسم» به مثابه سوبژه باشد.

۱٫۲٫ شک دکارتی

مارسل بر خلاف بسیاری از فیلسوفان -که شک دکارتی را نقطهء آغازین فلسفهء مدرن می­پندارند- ذهن را نقطه عزیمت نمی­داند. ذهن یا همان فاعل شناسا بودن از دیدگاه مارسل تنها یکی از کارکردهای ویژه انسانی است. اما به راستی چه چیزی سبب شده است تا تنها یکی از کارکردهای انسان به عنوان خود انسان تلقی شود؟ او معتقد است فلسفه دچار این اشتباه شده است که جایگاه خود را با جایگاه علم یکسان انگاشته و در نتیجه دکارت به رابطه انسان با جسمش همانند یک مسأله نگریسته­است. اما رابطه جسم و ذهن رابطه­ای علمی و جهانشمول نیست تا بتوانیم جسم خود را به مثابه یک ابژه بنگریم و آن را تکه ماده­ای بدانیم که می­شد از آنِ هر انسان دیگری هم باشد. جسم من شیوه بودن من در جهان است و عبارت است از هویت من و تنها از طریق آن است که من توانایی تعامل با جهان خویش را دارم. بنابر این جسم­دار بودن من امری ذاتی برای من است نه آنکه جسم صرفا ابزاری برای استفاده باشد.

مارسل انسان را همچون یک راز می­بیند. رازبودن انسان مانع از آن می­شود تا فیلسوف به خود اجازه دهد مانند یک پزشک نوروساینتیست به رابطه ذهن و جسم نگاه کند. فیلسوف جنبهء رازگونگی آدمی را معطوف به تفکر ثانویه می­داند. بنابر تفکر ثانویه نمی­توان حقیقت یکپارچه آدمی را تکه تکه کرد و ادعا کرد که بدینسان انسان شناخته شده­است. در تفکر اولیه و نگرش مسأله­ای به انسان است که می­توان آدمی را تحلیل کرد. اما کاملاً اشتباه است اگر براین گمان باشیم که با تفکر اولیه انسان را شناخته­ایم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودی جسم­دار است که ، در کنش متقابل با دیگر اشیای جهان است و با دیگر انسان­ها امکان برقراری ارتباط دارد. مارسل برخلاف دکارت هرگز اعتقاد ندارد که تفکر با «من هستم» آغاز شود؛ بلکه او معتقد است که فلسفه با «ما هستیم» آغاز می­شود: با co-esse[باهم بودن] نه با esse[بودن]. از دیدگاه او فرد را نمی­توان به صورت منفک و جدا از ارتباط­هایش لحاظ کرد بلکه این ارتباط­ها هستند که هستی را می­آفرینند.

۲٫۲٫ انسان و دیگران

انسان از منظر مارسل نمی­تواند بین خود و افراد دیگر مرز روشن و دقیقی را مشخص سازد. این مسأله از آن روست که آدمی نمی­تواند بین خود و جسمش مرز مشخص کند. او می­گوید انسان تنها دررابطه با دیگران وجود دارد و بنابر این هویت ما از وجود فردی ما فراتر می­رود و چنانکه گذشت زندگی­مان تحقق طرحی می­شود که از خویشتن ما فراتر رفته­است.

پر بی­راه نیست اگر بگوییم مهمترین بخش فلسفه مارسل کاوش در همین طرح است. او وجود را چیزی می­داند که دیالکتیک تجربه­ها توان انحلال و زوال آن را ندارند. وجود به حضور چیزی سرمدی در تجربه های انسانی متکی است و نباید پنداشت که می­توان آن را با تکاپوی روش علوم به چنگ آورد. وجودشناسی با کاوش در تجربه­های انسانی آغاز می­شود اما هدف اصلی آن کاوش در ساحت سرمدی عالم واقع است. در این ساحت است که خویشتن اصیل آدمی مشارکت دارد. احساسات انسانی همان مشارکت آدمی در ساحت سرمدی است و نباید احساسات را به یک حالت صرفا روانی تقلیل داد. به همین دلیل برای وجود شناسی باید از احساسات انسانی آغاز کنیم. برای شناخت هستی باید بسان یک راز به هستی بپردازیم و از طریق موجودات به آن نزدیک و نزدیک­تر شویم. روش مارسل برای وجودشناسی نیز چیزی جز بررسی انسان­ها از طریق تحلیل پدیدار­شناسانه احساسات آنها نیست.[۴]

در کتاب یادداشت­های روزانه مابعدالطبیعی جمله­ای را که مارسل از قول ادوارد مورگان فورستر- رمان­نویس انگلیسی- نقل می­کند، می­توان حاصل دیدگاه او درباره دیگران دانست: «زندگی خصوصی، آیینه­ بینش ما را در برابر بی­کرانگی هستی نگاه می­دارد، درحالی­که تنها معاشرت شخصی است که به شخصیتی فراتر از بینش روزمره ما اشاره دارد.»[۵]

مارسل بر خلاف بسیاری از فیلسوفان معاصر خود، منتقد ایده­آلیسم فلسفه سنتی بود. او مدعی بود که یک فلسفه وجودی باید انسان را به مثابه موجودی جسمانی درنظر بگیرد که ناگزیر از مشارکت در اوضاع و احوال عینی است. او انسان را از این اوضاع و احوال عینی غیر قابل انفکاک می­داند. چنین دیدگاهی است که برخی از رخدادها و نهادها را در دیدگاه مارسل بسیار مهم جلوه می­دهد. او نهادی مانند خانواده را، نهادی می­داند که تنها از منظری درونی می­توان آن را درک کرد. خانواده نهادی است که نمی توان آن را به اجتماع چند انسان در کنار هم فروکاست یا با تعریف های زیست شناختی، حقوقی و روانشناختی به معنای آن پی­برد. تأثیری که خانواده بر من می­گذارد تأثیری است که از هر لحاظ بدون آن نمی­توانستم بزرگ شوم. مارسل در کتاب انسان سالک[۶] می نویسد: «خانواده تا آنجا که پرورشگاه فردیت است، در واقع، محل تلاقی ساحت حیاتی و ساحت معنوی است.»

۳٫ انسان مدرن و نهیلیسم

مارسل در ۱۹۳۳ نمایشنامه­ای با عنوان جهان درهم شکسته(Le Monde Cassd) منتشر کرد. به پایان نمایشنامه مقاله­ای اضافه شده بود با عنوان «راز هستی شناختی» که در آن تعبیر«جهان درهم شکسته» برای جهانِ کارکردی استعمال شده بود.[۷] این مقاله و بسیاری از نوشته­های دیگر مارسل در نقد تلقی جامعه مدرن از انسان به رشته تحریر درآمده­اند.او معتقد است که وجودانسانی، ساختار زیرینش چیزی جز بی­قراری نیست. انسان همواره نگران ازدست دادن آرامش کنونی خویش است و با خود سنگینی گونه­ای غم غربت را به دوش می­کشد. در سایه غم غربت است که زندگی مبدل به عرصه تکاپوی دائمی برای فائق آمدن براین غم می­شود. کاملاً روشن است که این­گونه نگاه به انسان حاصل دیدگاه­های فلسفی مارسل است. او برخلاف سارتر که دیگران را دوزخ می­خواند، معتقد است که تنها رنج اصلی آدمی رنج تنهایی است.

۳٫۱٫ نهیلیسم

دنیای مدرن از دید مارسل دنیای امور مسأله­ای است. مهمترین ویژگی­های چنین دنیایی عبارتند از:

- ترس و میل؛ این دو از یکدیگر غیر قابل انفکاک­اند،

- کارکردی بودن انسان؛ که در سطرهای بعد توضیح می دهم،

- گستردگی قلمرو انواع و اقسام فنون؛ که حاصل پیشرفت های علمی روز به روز بشریت است.

رابطه این ویژگی ها با یکدیگر بدینسان است که هر ترس و هر میلی به کارِ فن خاصی می­آید و هر فن خاصی نیز به سبب وجود ترس یا میلی پدید می­آید. مارسل با این مقدمه، یأس را در چنین دنیایی این­گونه تعریف می­کند که یأس عبارت­است از دانستن اینکه نهایتاً همهء فنون بی­فایده و ناکارآمدند.[۸] مارسل مدعی است که انسان دنیای مدرن یقینش را نسبت به خویش از دست داده و از خود غفلت ورزیده است. از سوی دیگر قدرت روزافزون علمی­اش این توانایی را به او بخشیده است تا هرکاری را روی کره زمین انجام دهد؛ از تخریب منابع طبیعی تا تغییر زمین مطابق میلش. این قدرت روز افزون تا بدانجاست که به جرأت می­توان گفت آدمی از کنترل فنون خویش ناتوان شده است و سرانجامِ این تاخت و تاز برایش قابل تصور نیست. برای درک مفهوم نهیلیسم در اندیشهء مارسل- هرچند شاید او کمتر به این واژه اشاره داشته- توجه به دیدگاه او نسبت به انسان و هستی خالی از فایده نخواهد بود. در واقع فقدان یا نقصان آنچه انسانیت به سبب آن قوام می­یابد، نهیلیسم را می­سازد.

* ۱-۱-۳٫ فقدان ارتباط: بریدن از دیگران به نحو آگاهانه یا ناآگاهانه منجر به جدااُفتادگی انفسی می­شود. از آنجا که مارسل مشارکت در راز هستی را به واسطهء ارتباط میسر می­داند، معتقد است اگر کسی از دیگران فاصله گرفت، خویشتن خود را مبدل به زندانی ساخته است که هیچ­گونه امید و عشقی را بدان راه نیست. این خویشتنِ زندان­وار نتیجهء بی­اعتنا بودن به درخواست مشارکت دیگران است. ارتباط یا همان بین الانفسی بودن، زیربنای آگاهی انسانی است.
* ۲-۱-۳٫ من- تو و من- او: ارتباط با دیگری هنگامی میسر می­شود که معنای واژهء «با» کاملاً محقق شود. تحقق کامل معنای این واژه تنها هنگامی ممکن است که ارتباط­های من- اویی مبدل به ارتباط­های من- تویی شود. بسیاری مارسل را در اینجا متأثر از مارتین بوبر می­دانند؛ متفکر یهودی که کتاب من و تو را در۱۹۲۳ نوشت. بوبر معتقد بود که هیچ نوع برداشتی اعم از گزارش یا شنیدن توصیفات درباره یک انسان به هیچ روی نمی­تواند جانشین مواجههء مستقیم و بی­واسطه با او شود. تویی که من با آن مواجه می­شوم، یک شیء مدرک به حواس صرف نیست بلکه مسندالیهی است که من را به اعتبار خود در شناختن و مخاطب ساختن آن تایید می­نماید.[۹] دیدگاه مارسل نیز درباب ارتباط متقابل دو انسان بسیار وامدار این دیدگاه بوبر است. بوبر انسانها را به مثابه موجوداتی در ترس ولرز از خود بیگانگی نسبت به رابطه میان من و جهان توصیف می­کند؛ درحالی­که مارسل این از خودبیگانگی را با اندوهی ناشناخته مقایسه می­کند که ما در اتاق­های هتل مخصوصی- اتاق­هایی که از خویشتن ما یا چیزهایی که مال ماست پر نشده اند- تجربه­اش می­کنیم.[۱۰] او معتقد است که زندگی انسان لزوماً آمیزه­ای از ارتباط­های من- تویی و من- اویی است. در ارتباط­های من – اویی، من با شخص مقابل خود به مثابه شیء مواجه می­شوم و هردو طرف تخاطب از تعامل خلاق و و ژرف محروم می­مانند. از این رو معنای کامل واژهء «با» محقق نمی­شود. اما در ارتباط من- تویی هریک از دوطرف نسبت به دیگری حالت گشودگی و از خود گذشتگی دارد. بدینسان من و تو دو موجود جدامانده نیستیم بلکه ارتباط ما از گفتگو به مشارکت در افکار و عواطف مبدل می­شود. مارسل در عین حال معتقد است که ارتباط­های من- اویی و تمایل به چنین ارتباط­هایی است که منجر به محروم ماندن طرفین از تعاملی ژرف و خلاقانه می­شود و انسان­ها مبدل به موجوداتی جدامانده می­شوند که ضرورتا به سبب اهداف از پیش تعیین شده یا از روی اتفاق در تماس باهم قرار گرفته­اند.
* ۳-۱-۳٫ بی­ایمانی: ایمان به خداوند از دیدگاه مارسل این ارمغان را به همراه دارد که «تصادفی نبودن واقعیت­های تجربی» را مفروض می­گیرد. دنیای انسان مؤمن برخلاف دنیای انسان­های دیگر درچهارچوب ایمان معنا می­یابد و تمامی آنچه که انسان­ها اتفاقی می­پندارند- مانند بیماری­ها یا مصائب – در دنیای انسان مؤمن جزئی لاینفک از زندگی به حساب می­آیند. دین از جهتی دیگر نیز اهمیت دارد؛ مؤمن زندگی خود را نه­تنها جایگاه مشارکت خود در راز هستی می­داند بلکه زندگی جایگاه مواجههء انسان با خدا نیز می­شود و بدینسان در چنین ساحتی از تجربه،آدمی وفاداری خود را به خدا نیز نشان می­دهد. مسلم است که خلاء دین­داری سبب فقدان تمامی چیزهایی می­شود که ایمان برای مؤمن به ارمغان می­آورد.
* ۴-۱-۳٫ فقدان معنای وجودی: گابریل مارسل معتقد است که انسان جدید نیاز مبرم به هستی دارد در حالی­که وزن وجودیِ تجربه انسانی رو به کاستی نهاده و در جهان معاصر آدمی کرامت و قداست هستی را به دست فراموشی سپرده است. او می­گوید صرف انسان­بودن دارای کرامت و قداست است و این به ذات انسانیت بازمی­گردد. از دیدگاه او وقتی احساس کرامت و هدف­داری در زندگی از بین برود سرانجام همه چیز بی­اهمیت می­شود.
* ۵-۱-۳٫ کارکردگرایی: هنگامی که کرامت و قداست آدمی به دست فراموشی سپرده شد و ذات انسانیت ارزش خود را از دست داد آنچه از انسان به جا می­ماند کارکردهای آن است. هرکس خود و دیگران را ماشین­هایی می­بیند که دارای کارکردهای اجتماعی، زیستی، فرهنگی و روانی است. در چنین شرایطی است که بر اساس کارکردهای هرکس نسبت به او ارزش­گذاری می­شود برخلاف شرایطی که در آن آگاهی از صرف انسان بودن مبنای ارزش­گذاری است. او می­نویسد ترس و تحیری که معمولا در سفر با مترو گریبان مرا می­گیرد درباره این است که واقعیت درونی حیات یک کارمند راه­آهن چه می­تواند باشد؟ مثلا کسی که بلیط­ها را سوراخ می­کند، یقینا همه چیز در درون و بیرون او با کارکردهایش همدستی می­کنند.[۱۱] مارسل می­نویسد با چنین تلقی از انسان تمام شئون انسانی و مراحل زندگی انسان به مثابه اختلال در کارکردها قلمداد می­شوند و از مسایل مهمی مانند مرگ، تولد، بیماری، عشق و مانند اینها تفسیری ارائه می­شود که از یک نحوه خردگرایی تنزل یافته سرچشمه گرفته و به نحو ناشیانه­ای درصدد تبیین علی و معلولی چنین تجربه های انسانی است.[۱۲] جهان درهم شکسته- که در آغاز این بخش عنوان شد- عنوانی است برای چنین جهانی که در آن تمامی آنچه اسباب توجه به تجربه های وجودی انسانی را فراهم می­آورده ازبین رفته و درهم شکسته است و آدمی اسیر و گرفتار پوچی و ناامیدی شده است.
* ۶-۱-۳٫ نظم نوین اجتماعی: نگاه کارکردگرایانه به انسان درپی دست­یابی و حفظ نظم نوین اجتماعی است. این نظم، از دیدگاه مارسل روز به روزغیرانسانی­تر می­شود و انسان­ها را به مثابه دستگاه­های مکانیکی تلقی می­کند که هرازگاهی نیازمند تعمیرات و بازبینی- دربیمارستان یا کلینیک­های بهداشتی درمانی- هستند و برای شارژ شدن به طور منظم باید هر هفته یا هرماه در فواصل زمانی معینی به تفریح و استراحت بپردازند تا زمان فرسودگی و استهلاک آنها به عقب بیافتد و نهایتاً مارسل به پیران رنجور و سالخورده­ای اشاره می­کند که با عنوان کارمند یا فرد بازنشسته، گردونه نظم اجتماعی آنها را با بی­رحمی به بیرون از کار و فعالیت، که نه… بلکه به بیرون از زندگی رانده است تا در روزهای یکشنبه ناظران بی تفاوت عابران در پارک­ها باشند. چنین نظمی به کلی انسان­ها را از نیاز به راز هستی شناسی غافل ساخته است و جهان را به وادی مصیبت­باری مبدل ساخته که افرادی مانند کامو و سارتر واکنش معقول در برابر چنین جهانی را خودکشی و ناامیدی می­دانند.

۳٫۲٫ اصالت

مارسل بر این باور است که زندگی اصیل انسانی در قلمرو راز جریان دارد. چنانکه گذشت بازشناسایی راز تنها در مشارکت خودآگاهانه آدمی در زندگی ممکن است. تصدیق واقعیت راز تنها هنگامی میسر است که انسان آزادانه و متواضعانه اعتراف کند که خویشتن او از جهان و سایر انسان­ها جدایی­ناپذیر است. اما از سوی دیگر زندگی جدید راه مشارکت را به روی انسان بسته است و او را محبوس خویشتنی تنها و جدا از دیگران ساخته و آدمی را از سیر در قلمرو رازآمیز هستی محروم داشته است. مارسل معتقد است که هرچند تکنولوژی از مواهب عقل انسان است، اما تلقی تفکر تکنولوژیکال به عنوان اصلی برای زیستن و اداره جوامع انسانی، خطری واقعی برای روح انسان است. مطابق این تفکر تنها مسیری که بشر می­تواند از طریق آن، معرفت معتبری نسبت به جهان واقع کسب کند، تفکر تکنیکی است. چنین تفکری است که زندگی اصیل را تهدید می­کند و خطر آن، چه­بسا در قوت بخشیدن به این وسوسهء آدمی باشد که انسان خود را یگانه معنابخش و ارزش­آفرین قلمرو وجود بینگارد. مارسل برای رهایی از نهیلیسم، فلسفه ای عینی را پیش می­نهد. این فلسفه مبنای وجودشناسی اوست و هدفی که مارسل از این فلسفه پی­می­گیرد کشف ساحت­هایی از تجربه انسانی است که بر اساس آنها وجود واقعیتی سرمدی به زندگی انسان معنای نهایی می­دهد. می­توان گفت که رویکردهای این فلسفه عینی، مشخص­کنندهء مؤلفه­های انسان اصیل از دیدگاه مارسل است. کم­رنگ شدن این رویکردها در زندگی انسان مدرن، منجر به تهی شدن زندگی، از آنچه که او «وزن وجودی»اش می­نامد، شده است.

* ۱-۲-۳٫ هستی: انکار هستی فرو افتادن به دام نهیلیسم و پلوئرالیسم افراطی است. اگر انسان هستی را انکار کند در واقع معنایی متعالی و وحدت بخش را انکار کرده­است که تکثر موجود در تمام حوادث تاریخی را غایت می­بخشد و بدانها محتوا می­دهد. اعتراف به هستی اعتراف به این است که سبب کرامت و معناداری حیات انسانی مشارکت انسان در چیزی سرمدی­ است.چنانکه گذشت هستی از مقوله راز است و پژوهش و کاوش درباره آن از کاوش در خویشتن آغاز می­شود. تعریف دقیق از جانب مارسل برای هستی ارائه نمی­شود چه اینکه اگر می­شد تعریفی دقیق ارائه داد چه بسا ادعای او مبنی بر راز بودن هستی ادعایی گزاف بود. اما در عین حال شاید این دقیقترین کدی است که مارسل برای درک راز هستی به دست می­دهد که «هستی عبارت است از آنچه که سیر و تکاپوی تجربه­ها آن را منحل و زایل نمی­کنند.»[۱۳]
* ۲-۲-۳٫ عشق: در اندیشه مارسل عشق کامل­ترین پاسخ به نیاز جاودانگی انسان است. مواجهه مارسل با مفقودین جنگ جهانی اول درکی از مرگ به او داده بود که در مقابل آن مفهوم عشق شکل گرفت. تنها در عشق است که معشوق برای عاشق زوال­ناپذیر و همیشگی می­شود؛ این بدان معنا نیست که معشوق مرگ عاشق را باور ندارد بلکه بدین معناست که عشق در عالی­ترین معنای آن سبب می­شود تا انسان بفهمد که نه­تنها زمان نمی­تواند هستی معشوق را برای عاشق از میان بردارد بلکه مرگ با تمام قدرتش نیز توانایی چنین نابودی را ندارد زیرا عشق اطمینان به این امر است که واقعیت شناخته شده در رابطهء عاشقانه، پایان­ناپذیر است و از سنخ چیزهایی نیست که مرگ آنها را نابود می­کند. عشق لایه ای در ژرف­ترین بخش وجود انسان است که جامهء «من بودن» به قامتش برازنده­تر است تا به قامت خودِ «من». عشق ازمیان رفتن کشاکش بین خود و دیگری است و نهایتا مارسل عشق را واقعیت اساسی وجودشناختی می­نامد. درک عشق چیزی نیست که از عهده تفکر اولیه ساخته باشد تنها تفکر ثانویه است که می­تواند به گستره رازگونهء عشق گام بگذارد و فلسفه ای پرمایه را درباب زندگی ترتیب دهد. بدینسان عشق از دستبرد سطحی­بینی اندیشه های اولیه مصون می­ماند و هستی ژرف آن، به مثابه اوهام و خیالات واهی تلقی نمی­شود.

* ۳-۲-۳٫ در دسترس بودن (آماده بودن): چنانکه گذشت انسان مدرن به جهت سعی بی­پایانی که در جهت حاکم ساختن نظم مورد نظرش برجهان دارد، گرفتار بی­قراری شدیدی شده است و در عین حال خود را در تنهایی خویشتن گرفتار ساخته و یک من جدا از همگان برای خود برساخته. مارسل برای بیرون رفتن از چنین مخمصه­ای جستجوی راه­هایی را پی می­گیرد که از طریق آنها «منِ» گرفتار بتواند به گستره ارتباط­های انسانی قدم بگذارد و زندان برساخته خویشتن را بشکند. مارسل نخستین چیزی را که برای برقراری چنین ارتباط­هایی ضروری می­داند، در دسترس بودن است. در دسترس بودن که گاهی هم در فارسی از آن به آمادگی معنوی تعبیر می­کنند بیشتر از طریق فقدانش شناخته می­شود. مارسل می­گوید انسانی که فاقد چنین آمادگی است، دل­مشغول و گرفتار است. اشتغال خاطر به سلامتی و وضعیت جسمی، نگرانی از اعتبار و قدر و قیمت اجتماعی، یا دستیابی به قدرت، قالب­هایی است که دلمشغولی انسانِ فاقد آمادگی در آنها متجلی می­شود و سبب می­شود تا انسان گشودگی خود در برابر وجود را از دست بدهد و درنتیجه با دیگران ارتباط نداشته باشد. انسانی که در دسترس نیست به نحوی مصلحت­اندیشانه درپی حفظ زندگی خود است تا مبادا سرمایهء محدود عمر و عاطفه و احساسات اندک را با عشق یا وفا به هدر دهد. او درباره دیگران از چهارچوب تجارب محدود و شخصی خودش داوری می­کند و با پیش­داوری آنها را بسنجد. در دسترس نبودن نهایتا به ناامیدی می­انجامد. مارسل دلیل ناامیدی را به پایان رسیدن اندوخته های شخصی می داند. او معتقد است که سرمایهء من بالاخره تمام می­شود و از آنجا که همین سرمایه است که حد و مرز قدرت من را معین می­سازد، دیگر امیدی باقی نمی­ماند. در مقابل، انسانی که در دسترس است با امید زنده است و پر نشاط؛ او با حضور در گستره هستی نحوه­ای پایان­ناپذیری را به تجربه نشسته است که به مدد آن همواره قوی­دل است. او نه دل­نگران دارایی­های خود است و نه با پیشداوری­های خودساخته به مشاهده دیگران می­پردازد بلکه همواره در ارتباط با دیگران است و درخواست آنها را اجابت می­کند. چنین گشودگی همواره در برابر نیروهایی که می­خواهند انسان را به یک جوهر خودکفا فرو بکاهند مقاومت می­کند و با نحوه­ای بی­قیدی، خود را درطبق اخلاص می­نهد.
* ۴-۲-۳٫ ایمان و وفا: مارسل طریق وفا را مسیر منتهی به ایمان می­داند. وفا سبب می­شود تا علاوه بر اینکه خویشتن انسان به نوعی هویت و یکپارچگی می­رسد، آدمی بتواند غبار فرسایشی را که گذر زمان بر آینهء زندگی و احساساتش می­نشاند، نیز بزداید. وعده دادن و تعهد عمل به وعده­ها- که جز به کمک وفاداری ممکن نیست- قبول مسؤولیتی انسانی است؛ مسؤولیتِ ثبات قدم داشتن و نه صرفاً انجام وظیفه. انجام وظیفه تنها حفظ وضعیت موجود است درحالیکه در وفاداری آدمی متعهد می­شود تا در یک رابطه انسانی خلاقیت را قرین همیشگی رابطه خود سازد و بدینسان مانع کهنگی و فرسودگی رابطه شود. در وفا انسان مسؤولیت انسانی دیگر را عهده­دار می­شود تا هستی او را به مثابه یک «تو» لحاظ کند نه به عنوان یک «او». هنگامی که وفا به اوج می­رسد، عهد انسانی که در وجود آدمی مکتوم و پوشیده است به کاملترین توجیه خود می­رسد و این کاملترین توجیه چیزی جز ایمان به خدا نیست. وفا مقتضی عهدی است که بی­قید و شرط تنها از سر وفاداری بسته شود. مارسل معتقد است که این عهد مطلق و بی­قید و شرط کسی را می­طلبد که خودش نیز مطلق باشد؛ یک «تو»ی مطلق که تنها او شایسته واقعی اوج وفاداری –یعنی ایمان- است. مارسل دراینباره می­نویسد: «می­توان گفت که عهد و پیمان­های قید و شرط­دار تنها در جهانی امکان­پذیرند که خدا در آن نباشد. آزادی از قید و شرط نشانه واقعی حضور خداست.»[۱۴] از سوی دیگر نیاز عاشق به جاودانگی معشوق مقتضی جاودانگی اصل عشق است. مارسل جاودانگی عشق را اصلی­ترین دلیل بر وجود خداوند در درون ما می­داند. تنها خداوند است که هستی و بقای معشوق را پس از مرگش برای عاشق ضمانت می­کند. ازاین رو وفا در عشق نیز نهایتا به ایمان منتهی می­شود.
* ۵-۲-۳٫ امید: امید همان بسط دردسترس بودن است. امید بزرگترین آمادگی است که یک انسان در برابر هستی می­تواند داشته باشد. امید سبب می­شود تا آدمی دائماً در گریز از جهان درهم­شکسته به استعلا پناه ببرد. استعلا نیروی پیش­برنده زندگی اصیل انسانی است.در پرتو امید است که استعلا شکل می­گیرد؛ استعلا همان امید است که هنوز خود را به درستی نشناخته. امید تنها در جایی پدید می­آید که امکان ناامیدی در آنجا باشد؛ از این رو چهره اصلی خود را در بیماری، رنج، اندوه، غربت و مصیبت نشان می­دهد. از طریق چنین موقعیت­هایی است که اصالت آدمی محک می­خورد و می­تواند خودِ اصیل­تری کسب کند. در عین حال انسان می­تواند به همه اینها تن درداده و تسلیم شود. وسوسه تسلیم شدن در برابر ناامیدی است که انسان را به قلمرو امور قابل محاسبه سوق می­دهد و این ندا را در درونش زمزمه می­کند که هیچ نیروی ناشناخته ای در پس طبیعت و جهان نهفته نیست تا ضامن تحقق ژرف­ترین آرزوهای آدمی باشد. ناامیدی اجابت همان وسوسه گر است و امید است که با تصمیم آزادانه انسان، خویشتنِ آدمی را جلا می­دهد و او را به یک خودِ اصیل­تر رهنمون می­شود. امید درقلمرویی بال می­گسترد که آدمی در دوراهی تنهایی و مشارکت، دست به انتخاب می­زند. مارسل در اینباره می­نویسد: «…امید در اصل آمادگی روحی است که چنان از جان و دل مشارکت را تجربه کرده است که می­تواند، علی­رغم اراده و علم خود، به عمل تعالی­جویانه دست­یازد- یعنی به عمل تثبیتِ بازسازی حیاتی­ای که این تجربه هم پیش­درآمد آن است و هم نخستین نتیجهء آن.»[۱۵]

کتابنامه

- کین، سم؛ گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملکیان، انتشارات گروس، ۱۳۷۵٫

- بلاکهام،ه.ج؛ شش متفکر اگزیستانسیالیست؛ ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز،۱۳۸۲

- ماتیوز، اریک؛ فلسفه فرانسه در قرن بیستم؛ ترجمه محسن حکیمی، انتشارات ققنوس، ۱۳۷۸

- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، جلد۹، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و سید محمود یوسف ثانی، ۱۳۸۴٫

- Marcel, Gabriel. (1984) The Philosophy of Existence. Translated by Monya Harari.

- Mc Murray Keen. (1967) Marcel, Gabriel. In The Encyclopedia of Philosophy,(ed) by Paul Edwards.

- Spiegelberg, Herbert.(1971) The Phenomenological Movement.

- E. Cooper,David. (1999) Existentialism.

- Stratton Lake, Philip (1999) Marcel. In A companion To Continental Philosophy, (ed) by Simon Critchley and William R. Schroeder.

*کارشناس ارشد فلسفه غرب ، خارج فقه و اصول

[۱] . Philosophy of existence, P. 8

[2] . Being and having, P. 117

[3] . The Mystery of being,I, P.83

[4]. جین هیرینگ در کتاب Phenomenology in France مارسل را از پیشگامان پدیدار شناسی در فرانسه و یک پدیدار شناس مستقل می­خواند. به نقل از H.Spiegelberg. The Phenomenological Movement.1971

[5] . کین، سم. گابریل مارسل.ص۷۲٫

[۶] . Marcel, Gabriel. Homo Viator. P.95

[7] . F. Copleston. A History Of Philosophy.V. IX. P331

[8] . مارسل، گابریل. اگزیستانسیالیسم ترجمه شهلا اسلامی.۱۳۸۲ ص۷۵

[۹] . بوبر،مارتین. کسوف خداوند. ترجمه عباس کاشف و ابوتراب سهراب.۱۳۸۰

[۱۰] . E.Cooper, David. Existentialism. 2000.P 80

[11] . مارسل، گابریل. اگزیستانسیالیسم ترجمه شهلا اسلامی.۱۳۸۲ ص۵۱

[۱۲] . همان ص۵۴

[۱۳] . Marcel, Gabriel. Metaphysical Journal, P181

[14] . Marcel, Gabriel. Theism and Personal Relationship, in Cross Currents, I, No. I (1956), P

[15] . Marcel, Gabriel. Homo Viator. P.67

http://diplomatist.blogfa.com/post-613.aspx

..............................................................

مرتبط: مارسل در ویکی پدیا/ یادداشتی کوتاه بر آثار گابریل مارسل/