زیرا تمامی دریچه‌ها بسته است/ نگاهی به مستند کلیکین تنهایی من اثر ابوالفضل شکیبا

زیرا تمامی دریچه‌ها بسته است

مجید نصرآبادی

فیلم مستند "کلکین تنهایی من"
کارگردان: ابوالفضل شکیبا

اصطلاح جوهر در فلسفه‌ی ارسطویی برابر با موجودی است که در گذر زمان و مکان در حرکت است و هر جوهری از صورت و ماده تشکیل شده است. ماده توانایی بالقوه‌ای از جوهر است که از صورتی به صورتی دیگر تبدیل شود. جهت مثال، چند متر پارچه، جوهر است که دارای صورتی است که ماده آن می‌تواند به شلواری تبدیل شود یا به یک کت و آن کت می‌تواند در گذر زمان تبدیل به یک دستمال یا هر چیز دیگری از جنس پارچه بشود.

جوهر در زمان و مکان در حرکت است و امتداد می‌یابد و از صورتی به صورتی دیگر تبدیل می‌شود اما جوهریت آن همچنان پاینده است.
برخی از ایده‌ها هستند که در گذر زمان دچار تحول می‌شوند و از صورتی به صورتی دیگر تبدیل می‌شوند. ایده‌هایی که اصالت دارند، قابلیت آن را دارند که به چند ایده‌ی دیگر به گونه‌ای پیوستار با ایده‌ی اصلی مجال ظهور و بروز پیدا کنند. ایده‌ها هم از نظرگاه دکارت از جوهریت برخوردار هستند یعنی می‌تواند در گذر زمان از شکلی به شکلی دیگر تبدیل شوند. فکر و اندیشه از نظر دکارت یک جوهر مستقل دارد. هر ایده‌ای، فکری و اندیشه‌ای می‌تواند در زمان و مکان دیگری به ایده، فکر و اندیشه‌ی دیگری تبدیل شود که در عین حال پیوندی ارگانیک با ایده اولیه داشته باشد. هنرمندان، پیشه‌وران، صنعت‌گران، نویسندگان و انسان خلّاقی می‌تواند از این خاصیّت جوهری برخوردار باشد که ایده‌هایی که از اصالت و محبوبیت برخودار هستند را در گذر زمان و مکان گسترش دهند. هنرمندان همیشه از این ویژگی بهره جستند و ایده‌های ناب را تکرار و گسترش دادند.

ابوالفضل شکیبا، مستندساز نیشابوری در شروع و اوج نفوذ طالبان بر افغانستان به کشور سفر کرد و از نزدیک با جبهه مقاومت شاخه اندراب ارتباط برقرار کرد که حاصل آن سفر خطیر شد مستند "با مقاومت در هندوکش".

"با مقاومت در هندوکش"، آخرین اثر مستند ابوالفضل شکیبا بود که روایتی از جبهه مقاومت در برابر حکومت طالبان را به تصویر کشانده بود. خیرخواه فرمانده این گروه کوچک، پس از اتمام این مستند شهید شد.

درک حضور فضایی که گروه کوچک مقاومت در آن زیسته بود برای شکیبا در مستند "با مقاومت در هندوکش" تمام نشد. سفر او به سرزمینی که تحت استیلای طالبان بود، سفری خطیر به شمار می‌آمد که هر مستندسازی جسارت چنین نزدیک شدنی با سوژه را ندارد اما او رفت و مستند خویش را ساخت ولی سفرش به اتمام نرسید.

پس از مستند "با مقاومت در هندوکش"، شکیبا ناگفته‌هایی داشت که در قاب دوربین جای نگرفته بود و باید مجالی می‌یافت تا ناگفته‌های سفرش را از ابتدای شکل‌گیری ایده تا انتها را روایت می‌کرد. کتاب "در مسیر اندراب" سفرنامه افغانستان است به روایت ابوالفضل شکیبا و دیده‌ها و ناگفته‌های مستند "با مقاومت در هندوکش" که در حقیقت تکمله‌ای بر همان مستند است که یاد و خاطره شهید خیرخواه را زنده می‌کند، مردی که در زمان ساخت مستند، شخصیت اصلی بود اما در هنگام نوشتن روایت سفرنامه، دیگر در این جهان حضور نداشت.

شکیبا با سوژه خویش به شدت درهم آمیخته شد و شد صدای جبهه انداربی مقاومت که دیگر گوشی برای شنیدنشان نبود. شکیبا به یاد خیرخواه و با همکاری مرتضآ آخرتی ترانه‌ای در یادبود مقام و جایگاه فرمانده خیرخواه تهیه و تنظیم کردند و تقدیم شد به روان آن دلاور و سایر همرزمانش.

حالا، پس از آخرین اثر مستند ابوالفضل شکیبا، اثر مستند دیگری در همان حال و هوا و فضای آن روزهای جبهه‌ی مقاومت ساخته شده است که از زاویه دیدی دیگر بر روی پرده نقره‌ای نشسته است: "کلیکین تنهایی من".
"کلیکین تنهایی من" روایت روزهایی هست که فرزند فرمانده خیرخواه در کابل گرفتار آمده است و نمی‌تواند از اتاقی کوچک که در حکم خانه‌ی اوست بیرون بیاید چون حضور طالبان در شهر چنان پر قدرت است که اعضای جبهه مقاومت نمی‌توانند در شهر نمایان شوند و فرزند خیرخواه که یکی از وابستگان به این جبهه است باید در محلی مخفی بماند تا زمانی که زمینه انتقالش به جایی امن فراهم شود.

کلیکین که در زبان انداربی به معنای پنجره است با به تصویر کشاندن پنجره‌ای در شب آغاز می‌شود. بیرون از پنجره صدای تیراندازی به گوش می‌رسد. اتاق تاریک است و تنها کور سوی روشنایی از پنجره یک آپارتمان در بیرون به چشم می‌خورد. پنجره، تنها مَعبر و حد فاصل میان راوی و جهان خارج است. از پنجره می‌شود دیگران را دید و حضور دیگری را احساس کرد اما همین تنها را ارتباطی او با عالم خارج نیز بسته است و نباید حضور او را مخبران طالبان متوجه شوند.

ذات پنجره، دیدنی کردن آنچه را که در جهان خارج از اتاق است برای ما فراهم می‌آورد و جهان درون ما را به جهان خارج پیوند می‌زند. پنجره گذرگاهی است برای دیدن که ضرورتی انکارناپذیر در پیوند تنهایی انسان با جهان بیرونی است و دنیای درونی را به امر بیرونی متصل می‌کند. پنجره تنهایی ما را پُر می‌کند.

"کلیکین تنهایی من" روایت تک افتادگی انسانی است که در گوشه‌ای از شهر کابل پنهان شده است تا از دست طالبان در امان باشد. این روایت مربوط به روزهایی است که هنوز فرمانده خیرخواه زنده بود و فرزندش جایی دورتر از او در میان طالبان زندگی می‌کند، زندگی با ترس و هراس.
"کلیکین تنهایی من" تنها یک پنجره برای دیدن دارد زیرا تمامی دریچه‌ها بسته است.

۱۴۰۲/۱۲/۲

ادبیات و فلسفه، دو روی سکه‌ی زندگی/ گفت‌وگو با مجید نصرآبادی درباره ادبیات و فلسفه

ادبیات و فلسفه، دو روی سکه‌ی زندگی.

گفت‌وگو با مجید نصرآبادی درباره ادبیات و فلسفه
*
مسعود اصغرنژادبلوچی
*
🔸️برای شروع، از خودتان بفرمایید؟

سال ۷۷ در نیشابور فعالیت‌های فرهنگی‌ام را شروع کردم. ابتدا با زمینۀ داستان‌نویسی و سپس با نقد ادبی و آموزش داستان نویسی، فعالیت‌هایم را پی گرفتم. از سال ۷۸ به بعد نیز در هفته‌نامه‌ها و مجلات مختلف، مقالاتی در زمینۀ نقد ادبی، فلسفی و سایر زمینه‌های علوم انسانی نوشته‌ام. سال ۸۳ تا ۸۵ دبیری صفحۀ "هنر و اندیشه" هفته‌نامۀ خیام‌نامه را به عهده داشتم و سال‌ها پس از آن نیز به عنوان نویسنده با "فر سیمرغ" و "آفتاب صبح نیشابور" همکاری کردم. چند جشنوارۀ داستانی با عنوان "داستان‌های ایرانی" را در سال های ۸۱ و ۸۲ با یاری آقای نیرآبادی و زنده‌یاد علی نجفی برگزار کردم. سال ۸۸ و ۸۹ نیز کارگاه‌هایی تحت عنوان "عصر کتاب" طراحی نمودم که با همکاری دوستان و علاقمندان به حوزه‌های علوم انسانی و هنری برگزار کردیم. از سال ۹۲ تا ۱۴۰۲ با عنوان کارشناس علوم انسانی در پژوهش‌سرای دانش‌آموزی سینا مسیح آبادی هستم که در راستای پیش‌برد پروژه‌های ادبی/داستانی و علوم انسانی دانش‌آموزی مشغول بکار هستم.
سال‌هاست که پیگیر کارگاه‌های آموزش داستان‌نویسی و فلسفه هستم و با مدارس در مقاطع مختلف و مراکز آموزشی - فرهنگی، کارگاه‌های فبک یا فلسفه برای کودکان را برگزار می‌کنم.

🔸️به نظر شما جایگاه ادبی در دوران معاصر معیارهای بزرگ را دارا می باشد یا نه؟

مراد از معیارهای بزرگ، دقیقاً مفهوم نیست؛ اما چنین بنظر می‌رسد که دوران بزرگان ادبی که نقشی موثر در حیات فرهنگی جهان داشتند، به سر رسیده است. امروزه ادبیات بیش از پیش در خدمت عامه مردم است و سطح وسیعی از عامه را تحت تاثیر خود قرار داده است و نخبگان ادبی دیگر چون گذشته قادر به تاثیرگذاری بر فرهنگ نیستند و از اقتدار آنان کاسته شده است. امروزه رسانه‌های گوناگونی در حال تغییر فرهنگ عامیانه هستند و دیگر کتاب و بالطبع ادیبانی که دود چراغ می‌خوردند و آثارشان از غربال‌های متفاوت فنی و ذوقی عبور داده می‌شد، اقتدارشان را از دست دادند. دسترسی آسان به انتشار آثار ادبی و ایجاد فرصت‌هایی آسان‌تر برای دیده شدن، باعث شده که افراد بسیاری در این زمینه ورود پیدا کنند. شاید به توان گفت که ادبیات نیز از اقتدار آسمانی خود کاسته است و به سمت زمینی شدن جبهه گرفته است.
هنجارها و معیارهای جامعه در حال تحول است و دسترسی آسان برای انتشار آثار باعث شده است که ارزیابی متون ادبی سهل‌گیرانه باشد.

🔸️فلسفه در حوزه داستان و شعر آیا به شکل کارگاهی قابل بهره‌برداری است؟

کارگاه‌های فلسفی الزاماً فیلسوف تربیت نمی‌کند اما پرورش طینت فلسفی بزرگان فلسفه در همین کارگاه‌ها و انجمن‌های فلسفی صورت پذیرفته است. یونانیان قدیم در آگوراها و آکادمی‌های فلسفی، ذهن خویش را پرورش می‌دادند. افلاطون، ارسطو، فیلسوفان قرون وسطی، کانت، هگل، شوپنهاور، نیچه و ... همه در آکادمی‌های فلسفی رشد و نمو کردند و نه در خلاء. اگر مرادمان فلسفه به طور اخص باشد، حتماً باید به صورت آکادمیک فرا گرفت، حال چه به شکل رسمی یا غیررسمی؛ اما اگر منظور این باشد که آثار ادبی واجد نگاهی فلسفی باشد باید گفت که بدین گونه نیست. زیرا نگاه فلسفی ادیبان شکلی از بهره‌گیری عمومی نگاه فلسفی است و با نگاه اختصاصی فیلسوفان متفاوت است. گاه نگاه حکیمانۀ ادیبان را به زندگی، برخی فیلسوفانه می‌نامند که کمی خلط موضوع است؛ برای رسیدن به نگاه حکیمانه به زندگی، الزاماً کارگاه‌های ادبی کار خاصی نمی‌توانند بکنند.

🔸️در باره نگاه فلسفی ادیبان بیشتر توضیح بفرمایید؟
ادبیات بیان ساده‌ای از پیچیدگی‌های زندگی‌ست و فلسفه بیان پیچیده‌ای از سادگی زندگی. ادبیات و فلسفه، دو روی یک سکه‌اند: سکه‌ی زندگی. از آن روی که مخاطبان این دو روایت زندگی از نظر رویکردشان به جهان متن - به معنای عام - متفاوت می باشند، لاجرم در خوانش متن، افقهای انتظاراتشان دیگرگونه است. مخاطبان فلسفه، سرراست و مستقیم به کنکاش پرسش‌های هستی‌شناسانه می‌پردازند و در این راستا مفهوم‌پردازی می‌کنند و این بیان مفهوم‌پردازانه در طول تاریخ تفکر فلسفی برای اصطلاحات، تباری آفریده که جز با رویکرد تبارشناسانه براحتی امکان پذیر نیست. ادبیات در رویکرد هستی‌شناسانه اما راهی دیگرگونه در پیش گرفته است. مخاطبان ادبیات، عامه‌ای هستند که لذت درک بیان ساده‌ای از پیچیدگی‌های زندگی را به همراه تخییل، با بیان مفهوم پردازانه فلسفی، جایگزین نمی‌کنند. مخاطبان ادبی انتظار خلق جهانی آمیخته با هنر خلاقانه‌ی ادبیات در حوزه‌ی زبان را دارند تا از این رهگذر لحظه‌ای در جهان خلاقانه‌ی زبانی غرق شوند.

ادیبان مفهوم پردازی نمی‌کنند و اگر دست به این کار زنند، مفاهیم شان تبارمندانه نیست. ادیبان خالق جهانی متنی هستند که ارجاع‌شان به درون متن بر ساخته‌شان می‌باشد، به یاری واقعیت جهان بیرونی. البته که ادیبان به یاری بینامتنیت دست به خلق ادبی می‌زنند و برای سایر زمینه‌های شناختی دیگر نیز چنین است اما فیلسوفان از این بینامتنیت، تبارشناسی را استخراج می‌کنند و در ادبیات، لذت متن.

نقش عالم خیال و عالم واقع در دو زمینه فلسفی و ادبی متفاوت است. در هر دو زمینه با درهم تنیدگی عالم واقع و خیال مواجه هستیم اما در آثار ادبی سلطه با عالم خیال است و در آثار فلسفی با عالم واقع.
حال ما از ادیبان انتظار بیان مفهوم‌پردازانه که واجد پیچیدگی‌های تبارشناسانه می‌باشد را نداریم بلکه خواهان آنیم که ما را برای لمحه‌ای از فکتهای جانگداز جهان خارج دور کنند. پس غالب ادیبان تمایلی به مفهوم‌پردازی ندارند، اما آن دسته از ادیبانی که دست به چنین کاری می‌زنند، به شکلی ظریف نگاه فلسفی را به لایه‌های زیرین متن می‌فرستند و لاجرم خواننده توانا قادر به کشف این زیر لایه‌هاست.
🔸️یعنی به نظر شما ادبیات لزوم دارد آغشته به نوعی فلسفه باشد؟
در گزاره "ادبیات، فلسفی است"، محمول فلسفی عین ذات ادبیات نیست و بر موضوع ادبی، حمل می شود. این گونه مضاف دیدن ادبیات امری طبیعی است. میل کردن و خمانیدن ادبیات به سمت فلسفه، جزئی از گرایش‌های طبیعی این حوزه است. همان‌طور که امروزه عناوین "فلسفه مضاف" در حال گسترده شدن است، گرایش‌های ادبی به سایر حوزه‌های علوم انسانی نیز امری طبیعی است که ناشی از ذات یک‌پارچه تمامی زمینه‌های علوم انسانی است. همان‌طور که آثار فلسفی افلاطون، ادبی نیز هست، آثار ادبی داستایفسکی نیز فلسفی می‌باشد. به عبارتی دیگر می‌توان گفت که در نهاد ذهن بشر، توانمندی وجود دارد که مسبب این اختلاط است. سه کارکرد مقوله‌بندی، استعاره‌سازی و روایت‌گری ذهن انسان در این اختلاط نقشی مهم دارد.

ادبیات با کمی تسامح توانایی تبدیل به گزاره "ادبیات، ادبیات است" را دارد البته به راحتی می‌توان این قضیۀ تحلیلی را به شکلی پیشینی پذیرفت. همان‌طور که در تاریخ ادبیات، گروهی سعی در تفکیک این حوزه از سایر حوزه‌های شناختی بشر داشتند و این اتفاق نیز افتاد، می‌توان ادبیات را صرفاً به یک بازی زبانی تبدیل کرد اما همان‌طور که اشاره شد، سه رویکرد ذهنی انسان (مقوله‌بندی، استعاره‌سازی و روایت‌گری) تمامی حوزه‌های شناختی علوم انسانی و علوم طبیعی را درهم‌تنیده می‌کند.

ما در ادبیات با نوعی حکمت مواجه هستیم که به معنای خاص فلسفی ورود پیدا نکرده است اما اگر صرفاً بخواهیم ادبیات را در دایره صرفاً ادبی به پیش ببریم، بازهم در تاریخ ادبیات شاهد آن بوده‌ایم که از نظریات خاص فلسفی ارتزاق کرده است؛ آنچه که امروزه نقد و نظریه ادبی می‌نامیم.

رنج انتخاب

رنج انتخاب

مجید نصرآبادی

چی بپوشم؟ چی بخورم؟ کجا برم؟ کی برم؟ با چی برم؟
اگر یک لحظه مرور کنید سوالاتی از این قبیل را که هر روز با آن مواجه هستیم، متوجه می‌شویم که بخش مهمی از زندگی روزمره ما را می‌سازند. اگر کمی دقیق‌تر و عمیق‌تر به این پرسش‌ها نگاه کنیم، به راحتی متوجه خواهیم شد که در هر لحظه از عمرمان با این قبیل پرسش‌ها روبرو هستیم.

بیایید و یک روزتان را بررسی کنید و ببینید که از صبح تا شب با چند نمونه از این سوالات مواجه هستید. پرسش‌هایی که روزمان را طراحی می‌کنند. پرسش‌هایی که برای ما مسیر رفت و آمد، شیوه‌های خرید روزمره، شیوه مواجهه با دیگران، نحوه تربیت فرزندان، برخورد با مشتری و شیوه‌های معاملات اقتصادی را مشخص می‌کنند. این پرسش‌ها حیات ما را و نحوه زیست و بودن ما را در این جهان صورتبندی می‌کنند.
شاید فکر کنید این گونه نیست، که در هر لحظه با پرسش‌هایی از این دست روبرو باشیم؛ البته درست فکر می‌کنید. ما در هر لحظه به این قبیل پرسش‌ها فکر نمی‌کنیم که برای خرید یک سطل ماست باید به کجا برویم اما نخستین دفعه‌ای که خواستیم ماست بخریم، جستجو کردیم و پرسیدیم تا به یک انتخاب صحیح برسیم و پس از آن طبق بازخوردهایی که از خرید خود داشتیم، تصمیم نهایی را گرفتیم و بعد از آن مرحله، مطابق با عادت تصمیم می‌گیریم و دیگر ذهن خویش را برای یک خرید ساده درگیر نمی‌کنیم مگر این که فروشگاه همیشگی مورد نظر تعطیل باشد و برای خرید باید با نقشه دوم جلو برویم که به این کار ساخت الگوریتم‌های ذهنی می‌گوئیم.

احساس نیاز، بررسی اطلاعات، تصمیم‌گیری، فرآیند اجرایی، نتیجه و بازخورد، یک مسیر مشخص و معمول را پیش‌روی ما می‌گذارد تا مطابق با آن رفتار کنیم و در صورت شکست این فرآیند به دنبال مسیر انتخابی دیگری می‌رویم. این ویژگی سیستم عصبی و ذهن ما انسان‌هاست که با ساخت الگوریتم‌های زندگی به حیات‌مان تدوام می‌بخشیم که اگر این‌گونه نبود، زیست انسان بر روی این کره خاکی ممکن نبود و نسل بشر دچار انقراض می‌گشت. آنچه که باعث شده است زیست انسان بر روی زمین تداوم داشته باشد و حیاتش نسل‌ها ادامه یابد، سیاست‌های انتخابی‌ از این گونه بوده است.

انسان موجودی است که توانایی شکل بخشیدن به غرایز خویش را دارد و انتخاب می‌کند که با غرایزش چگونه مواجه شود و آنها را چگونه به صورتی دیگر تبدیل کند. انسان موجودی است که به غرایزش شکل می‌بخشد و آنها را به چیزی دیگر تبدیل می‌کند. توانایی استعلا بخشیدن به غرایز، تنها مختص به انسان است و این استعلاشدگی در سایه انتخاب صورت می‌پذیرد.

نفس کشیدن آدمی نیز با مسئله انتخاب روبروست؛ ما به طور طبیعی انتخاب می‌کنیم که نفس بکشیم و به صورتی غیرطبیعی انتخاب می‌کنیم که دیگر نفس نکشیم. آنچه که به ظاهر، بخشی از انتخاب‌های طبیعی ماست و روندی طبیعی دارد با انتخاب‌های غیرطبیعی ما روندی دیگر می‌یابد.

انتخاب، تنها مسئولیت هر لحظه و هر روزه ماست. انتخاب‌ها از برای حیات فیزیولوژیک‌مان شروع می‌شود و به زندگی اجتماعی‌مان ادامه می‌یابد و گاه حیات پس از مرگ را نیز در بَر می‌گیرد. این همه انتخاب که انسان هر روزه با آن مواجه است برای او حاصلی جز رنج ندارد. هر لحظه باید یک چیزی/ وضعیتی را از میان مجموعه‌ای برگزیند و تشویش انتخاب درست از میان یک مجموعه امکان‌های بالقوه، انسان را دچار تردید و تشویش می‌کند. احساس تردید قبل از انتخاب و احساس ندامت پس از انتخاب، رنجی است که با آدمی در هر لحظه رشد و نمو می‌یابد.
انتخاب، مسئولیت انسان بودن است. هویت آدمی در گرو همین انتخاب‌ها نهفته است. ما برای آمدن به این جهان انتخاب شده‌ایم و برای زیستن در این جهان نیز باید انتخاب کنیم و معتقدین به حیات پس از مرگ نیز پادافره انتخاب‌هایشان را در جهانی دیگر خواهند دید. اعتقاد به جاودانگی برای انسان‌های اسطوره‌نگر و دیندار که به حیات پس از مرگ باور دارند، مسئله‌ای مهم به شمار می‌آید.

انتخاب، پذیرش مسئولیت است و آگاهی از این مسئولیت‌پذیری یعنی آگاهی از حاکمیت بر سرنوشت خویش و پذیرش رنج ناشی از انتخاب. انتخاب‌های بسیار انسان در طول روزها، هفته‌ها و سال‌ها، او را دچار سردرگمی می‌کند. فشار وارد بر روان آدمی که ناشی از انتخاب‌های مهم و تاثیرگذار بر سرنوشت اوست، می‌تواند حالات روانی ما را دستخوش تغییرات روان‌نژندی کند. همین امر باعث می‌شود که بسیاری از انسان‌ها برای انتخاب‌های روزمره از دیگران کمک بگیرند و برای انتخاب‌های اجتماعی، سیاسی و الاهیاتی از افراد خبره یاری بخواهند. انتخاب‌هایی که با حیات سیاسی و اجتماعی ما پیوند دارد و سرنوشت‌مان را دچار دگرگونی می‌کند باعث می‌شود که ما را به سمت "نخبگانِ شناختی" هدایت کند.

"نخبگان شناختی" در تمامی زمینه‌های علمی، هنری، سیاسی، الاهیاتی و روشنفکری وجود دارند. آنها هستند که به علایق و سلایق ما جهت می‌بخشند. ما را به سمت یک شیوه از زیستن هدایت می‌کنند و انتخاب‌های سیاسی، رویکردهای تغذیه‌ای/ درمانی، مسافرت‌های آخر هفته، نحوه تربیت فرزندان، شیوه‌های سرمایه‌گذاری و صدها زمینه‌ی دیگر از زیست ما را طراحی می‌کنند.

از ادوار باستانی تا به امروز با تغییر در نخبگان شناختی مواجه هستیم. روزگاری پادشاهان، مصلحان دینی و اجتماعی، جادوگران و فلاسفه که اغلب مردان را شامل می‌شد در مقام راهنمایان بشری نقش ایفا می‌کردند. از عصر روشنگری به بعد فلاسفه، دانشمندان، مصلحان سیاسی و روشنفکران در هدایت مردم به سمت هدف‌های از پیش تعیین شده نقش مهمی داشتند اما امروزه نخبگان شناختی بیشتر از جنس مردم عادی هستند و اقتدار جنسیتی ادوار باستانی نیز شکسته شده است و زنان و حتی جوانان نیز در هدایت افکار عمومی نقش مهمی دارند. این نخبگان شناختی در دوره معاصر شامل بازیگران، سلیبریتی‌ها، اینفلوئنسرها، بلاگرها، ورزشکاران، هنرمندان، دکترها، مهندسین و هر انسان عادی می‌شود که رسانه‌ها در برجسته کردن شخصیت او نقشی داشته باشند.
اگر کانت در عصر روشنگری، انسانها را تشویق به خروج از صغارت می‌کرد و اقتدار کلیسا و نظام پادشاهی را مانعی در مسیر رشد و نمو بشر می‌دانست امروزه نیز باید برای انسان معاصر نسخه‌ای دیگر پیچید. رویکرد عصر روشنگری و کانت باعث شکل‌گیری نخبگان شناختی شد که از جنس علم و فلسفه بودند؛ دکترا، مهندسین، هنرمندان و سایر افراد نخبه توانستند مهار جریانات اجتماعی و سیاسی را تغییر دهند.
اگر به فرآیند سیر فَرگَشتی نخبگان شناختی در مسیر تاریخ توجه شود به وضوح قابل شناسایی است که روزگار اَبَرنخبگان شناختی به سر رسیده است و دیگر اذهانی چون افلاطون، ارسطو، کانت، انیشتین و سایر بزرگان شناختی در زمینه‌های مختلف علمی، هنری و فلسفی که نقشی موثر در جریانات حیات اجتماعی بشر داشتند، کمرنگ شده است.
جای آن غول‌های نخبه‌ی شناختی را انسان‌هایی با هوشی متوسط گرفته است و کیفیت شناختی به سمت کمیّت شناختی رفته است. امروزه امکان بازیگری، خوانندگی، نویسندگی و سایر زمینه‌های فرهنگی و هنری برای بسیاری فراهم است تا توانمندی خویش را در معرض نمایش قرار دهند و با کمک شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های گروهی قابلیت تبدیل شدن به چهره شاخص راحت‌تر فراهم گردیده است.

البته این راحتی و آسانی که برای بسیاری از مردم فراهم شده تا تبدیل به نخبه‌ی شناختی شوند از طرفی دیگر دوباره باعث رنج انتخاب برای دیگران گردیده است که از میان این همه نخبه‌ی شناختی کم‌مایه کدامیک را انتخاب کنند و یا حرف چه کسی را باور کنند. تنوعی که دموکراسی فراهم کرده است تا همگان مجال بروز استعداد داشته باشند از طرفی دیگر باعث پنهان ماندن نخبگان شناختی اصیل می‌گردد، کسانی که قابلیت‌های بیشتری دارند و از اصالت در پندار، گفتار و کردار برخوردار هستند در میانه‌ی بازی سیرک رسانه‌های بی‌اصالت، گم می‌شوند و دیده نمی‌شوند.

عصر انفجار اطلاعات باعث شده است که صداهای اصیل به گوش نرسد و در میان خبرهای مزخرف، خبرهای اصیل و مهم، گمگشته و سرگردان بماند. اطلاعات صحیحی که می‌تواند باعث بهینه شدن زندگی گردد، غَلب شده و به ضد اطلاعات تبدیل می‌شود و باعث به کژ راهه رفتن افرادی یا ملتی می‌گردد.

امروزه نخبگان شناختی نقشی مهم در تعیین سرنوشت یک ملت دارند و مسیری را که نخبگان شناختی کلاسیک سالها طی می‌کردند، امروزه سریع‌تر هموار می‌گردد. اگر در گذشته اطلاعات و آگاهی‌های اصیل سانسور می‌شد تا به دست مخاطب نرسد، امروزه در میان انبوهی از مزخرفات گم می‌شود و یافتن آن با دشواری همراه است و همین امر "رنج انتخاب" را همچنان برای انسان به همراه می‌آورد.

نخبگان شناختی دوران معاصر بیشتر گرایش‌های عمومی دارند و ذوق و سلیقه‌ی عامه‌ی مردم در شکل‌بخشی به نخبگان شناختی بی‌تاثیر نیست. این فرآیند دوطرفه که ناشی از تاثیر نخبگان شناختی بر مردم و تاثیر عامه مردم بر نخبگان شناختی است باعث کم شدن فاصله میان این دو طیف گردیده است که نخبگان شناختی را به عامه نزدیکتر می‌کند و خاصیت برج عاج نشینی آنان را از میان می‌برد اما از سویی دیگر اصالت شناختی آنان را کاهش می‌دهد. اصالت شناختی نخبگان که ناشی از قابلیت‌های وجودی آنان است همیشه موتور محرکه تاریخ به سوی رهایی از سلطه، آزادی تن و روان و اعتلای مقام انسانیت بوده است.
انتخاب که امری بنیادین، ضروری و جوهری در انسان است و رنج ناشی از گزینش برای آدمی تمامی ندارد در ادوار باستانی تمامی شئونات و زوایای زندگی انسان را در اختیار نخبگان شناختی می‌گذاشت و آنان بودند که این رنج ناشی از انتخاب را در آدمی به حداقل ممکن می‌رساندند و با حداکثر دخالت در تمامی وجوه ممکن زندگی، تاثیرگذار بودند.

اما در ادوار مدرن که تفکر فلسفی جای بینش اسطوره‌ای را گرفت و عقل خودبسنده، بنیاد انتخاب‌های زندگی را در دست گرفت، حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش را خود تعیین می‌کند؛ سرنوشتی که در گِرو عقل انتقادی خودبسنده است.

برای انسان معاصر دیگر نخبگان شناختی کلاسیک نمی‌توانند تعیین تکلیف کنند و گرایشات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی او را جهت دهند؛ نمی‌توان به او گفت که به چه کسی رای بدهد و به چه کسی رای ندهد. تاثیرگذاران کلاسیک که روزگاری شامل پادشاه، رهبر، روحانی، معلم، دکتر، مهندس، سرمایه‌دار، معتمد محله و ... بودند و توانایی جا‌به‌جایی رای سیاسی یک قوم و ملت را داشتند، امروزه از کار افتادند. جای این نخبگان شناختی کلاسیک را سلیبریتی‌ها، اینفلوئنسرها، ورزشکاران و ... گرفته است و روز به روز از توان نخبگان شناختی کلاسیک کاسته می‌شود و بر توان نخبگان شناختی مدرن افزوده می‌شود. این فرآیند تبدیل از منظری خوب است و از منظری دیگر اسباب دردسری دیگر است. از آن روی که توان تمییز و قدرت شناختی انسانها افزایش یافته است که تحت تاثیر دیگری نیستند که در مقام برادر بزرگتر قرار دارد و از عقل خودبنیاد انتقادی خویش بیشتر بهره می‌گیرند و در مسیر تکامل شناختی قرار دارند، قابل توجه است و از آن روی که جای نخبگان شناختی اصیل را اینفلوئنسرهای کم‌مایه گرفته است و قابلیت جهت دادن جامعه را به سمت و سوی ارزش‌های رمانتیسیمی دارد، مایه‌ی نگرانی است. این وضعیت یک وضعیت دوگانه و پارادوکسیکال است که از طرفی خروج از صغارت را بشارت می‌دهد و از سویی دیگر ورود به گرداب شناختی مدرنی را.

🔸️ چاپ شده در هفته نامه خیام نامه

رنج انتخاب
مجید نصرآبادی
هفته‌نامه خیام‌نامه، شماره ۵۵۵
یکشنبه ۲۷ اسفند ۱۴۰۲
صفحه ۹

آوای بوقی که عالم‌گیر شد/ پیرامون غائله‌ی کاظم بوقی

آوای بوقی که عالم‌گیر شد

مجید نصرآبادی

ورود به هزاره سوم برای بسیاری از مردمان و حاکمان باورپذیر نیست نه از آن روی که در آن زیست نمی‌کنند بلکه از آن جهت که جهان‌شان در هزار یا دو هزار سال پیش درمانده است؛ جهانِ هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌شان.

این روزها دنیا با سرعتی باورنکردنی در حال تغییر است اما بسیاری تاب تغییر را ندارند و بر همان مداری که گذشته، برای‌شان به ارمغان آورده بود، می‌چرخند و می‌چرخند.

دیگر نیاز نیست که همچون اصحاب کهف سیصد سال در غار خوابیده باشید و پس از بیدار شدن، بفهمید که سکه‌تان از رونق افتاده است؛ امروزه کسانی که حتی یک سال هم در غار خویش خوابیده باشند، پس از بیدار شدن متوجه تغییرات بسیار زیادی خواهند شد.
تغییرات با سرعتی سرسام‌آور در حال استحاله‌ی جهان است؛ تغییرات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، تکنولوژیکی و....
جهان به شدت در حال کوچک‌تر شدن است و ایده "دهکده جهانی" (Global Village) که روزگاری تنها یک اصطلاح جامعه‌شناختی بود و مارشال مک‌لوهان آن را برساخته بود و فقط جامعه‌شناسان آن را درک می‌کردند و حتی گونه‌ای پیشگویی محسوب می‌شد اما امروزه کودکان نیز قادر به ادراک و باور عینی و ذهنی این مفهوم هستند.

امروزه به مدد رسانه می‌شود فهمید که همسایه‌تان همین الان در حال خوردن چه غذایی است؛ در همین لحظه پسری نوجوان در یکی از قبایل بوشمن آفریقایی چگونه جشن بلوغ می‌گیرد؛ در همین لحظه در فلان جبهه جنگ چند کشته و زخمی برجا مانده است و .... این قدرت رسانه است و دقیقاً همین قدرت برایش دیکتاتوری نیز به ارمغان می‌آورد.

اقتدار (authority) رسانه برای آن رسانه انحصارطلبی و دیکتاتوری ایجاد می‌کند تا به بازنُمایی (Representation) جهان بپردازد. امروزه رسانه یکی از بازیگران مهم در عرصه‌ی جهانی است که در حال بازنُمایی جهان است. رسانه‌ها هستند که سلایق و علایق ما را صورتبندی (Conformation) و سازمان‌دهی می‌کنند؛ آنها هستند که به ما می‌گویند از چه چیزی خوش‌مان می‌آید و چه چیزی برای‌مان ضروری است یا حقیقت ماجرا چیست.

درک این مسئله که مارشال مک‌لوهان می‌گوید: «رسانه، خودِ پیام است» امری مهم است. بنا به تقسیم‌بندی او از رسانه‌های سرد و گرم، باید موبایل‌های هوشمند امروزی را در رسته‌ی رسانه‌ی سرد بدانیم؛ رسانه‌ی سرد، رسانه‌ای هست که برای بهره بردن از آن باید تمام توجه‌مان را معطوف به آن کنیم تا محتوا را بهتر درک کنیم، در حالی که رسانه‌ی گرم، مانند رادیو این خاصیت را ندارد و می‌توان بدون توجه به آن به سایر امور پرداخت؛ این رسانه سرد، خود در مقام یک پیام است نه به خاطر محتوایی که تولید می‌کند بلکه به این دلیل که جهان ما را تغییر داده است، شیوه زیست ما را دگرگون کرده است. بیش از آن که ما از موبایل، اطلاعات، کسب و دریافت داشته باشیم باید به نقش کلیدی خود موبایل معطوف شویم؛ موبایلی که نه به خاطر اطلاعاتی که به ما می‌دهد بلکه به این خاطر که شیوه زیست ما را دگرگون کرده است باید مورد توجه قرار گیرد. این‌گونه است که موبایل، خود یک پیام واضح و آشکار است، نه به خاطر محتواهای گوناگونی که از طریق آن در هر لحظه دریافت می‌کنیم بلکه به خاطر در دسترس بودن این امکان، از دریافت لحظه‌ای آن چیزی که می‌خواهیم. موبایل امکانِ طی الارض را برای ما ایجاد کرده است، امکانِ بازنمایی را، امکانِ صورتبندی را، امکانِ خیال‌پردازی را، امکانِ سلفی‌گیری را و امکانِ ممکن بودن را.

فنّ‌آوری‌ها یا تکنولوژی‌ها برای انسان، نقش در ادامه‌ی چیزی بودن را ایفا می‌کند؛ اتومبیل در ادامه‌ی حرکت کردن و روزنامه در ادامه‌ی حرف زدن آدمی نقشی را ایجاد کرده است و موبایل نیز چنین جایگاهی دارد. موبایل یعنی همان در ادامه‌ی اطلاع یافتگی از عالم غیب است، ادامه‌ی نُمایندن آن چیزی است که می‌خواهیم نُماینده شویم، ادامه‌ی عالم مَجاز است.

یک حرکت اشتباه در سطح محلی که از جانب مسئولی رخ دهد می‌تواند در سطح جهانی دارای تبعات به شدت زیان‌باری باشد اگر که قدرت رسانه‌ای، آن رخ‌داد/خبر را برجسته کند و به مسئله ورود پیدا کند‌.
امروزه یکی از گردانندگان مهم و موثر در افکار عمومی، رسانه است اما ساختار رسانه نیز با دو دهه‌ی پیش تفاوت دارد. رسانه‌های ملی، رسمی، ایدئولوژیک و حزبی جای خویش را به رسانه‌های غیرمتمرکز، گلوبال، شبکه‌ای و فراحزبی دادند. رسانه‌هایی که در صورت امکان می‌توانند کل جهان را متوجه امری یا فارغ از مسئله‌ای کنند. کافی است که اراده‌ای شکل گیرد تا مسئله‌ای کم اهمیت در سطح محلی را به مسئله‌ی جهانی تبدیل کند و هزاران نهاد اجتماعی و غیر دولتی یا دولتی را وادار به واکنش کند‌.

این رسانه است که توانایی تبدیل دهکده‌ای به جهانی یا جهان را به دهکده‌ای دارد.
همان‌طور که انسان‌ها از خویش تصویری می‌گیرند که آن را "سلفی" می‌نامند و الزاماً این سلفی، تصویری حقیقی از آن چیزی نیست که نُماینده می‌شود بلکه بازنُمایی آن چیزی است که باید نمایش داده شود تا دیگری باور کند و تصوری در ذهن دیگری ساخته شود، حکومت‌ها نیز چنین کاری می‌کنند.

هر کشوری در حال ساخت "سلفی دیجیتالی" خاص خویش است که در سطحی جهانی، تصوری از جامعه، روان، فرهنگ، اقتصاد، علوم و تمامی لایه‌های آشکار و پنهان هستی آن مردم را نمایش می‌دهد که در نهایت نمونه‌ای از "بازنمایی" است؛ نمایشی از آنچه که آن مردم می‌خواهند یا نمی‌خواهند.

اگر بنا باشد که ببینیم و بفهمیم که در لایه‌های آشکار و پنهانِ روان و اجتماع ایرانی چه می‌گذرد باید سری به صفحات اجتماعی کنشگران شبکه‌های اجتماعی ایرانیان زد و نه به رسانه‌های رسمی و دولتی. شکبه‌های رسمی که رسانه‌ی دولتی هستند در حال بازنمایی شکلی از روانِ اجتماعی هستند که سیطره ایدئولوژیکی حکومت بر آن غالب است اما شکبه‌های اجتماعی که زیر سیطره حکومت نیستند نیز در حال بازنمایی شکلی دیگر از روانِ اجتماعی هستند که متاثر از آگاهی‌های غیررسمی است. رسانه‌های رسمی بازتابنده وحدت و رسانه‌های غیررسمی نماینده کثرت هستند.

وقتی یکی ویدئوی یک دقیقه‌ای از پیرمردی رشتی توسط رسانه‌های غیررسمی که بازنماینده آگاهی‌های غیررسمی هستند در سطح جهانی خبرساز می‌شود، واکنشی به دستورالعمل‌های رسمی است. دستورالعمل‌های رسمی، توانایی و تاب‌آوری دیدن و شنیدن واژه "رقص" را ندارند و بجای آن از واژه "حرکات موزون" استفاده می‌کنند.
عدم تساهل و مدارا در سطح مناسبات فرهنگی که باید توسط کنشگران اجتماعی ساخته و پرداخته شود همیشه پای قدرت را به میان می‌کشد و باعث می‌شود تا مکانیسم ساختاری و شبکه‌ای قدرت، نسبت به تمنّیات مردم کوچه و بازار واکنش نشان دهد.

مردمی که تا به امروز در محافل غیررسمی رقصیدند برای سازمان‌های رسمی خطری بالقوه محسوب می‌شوند زیرا که فعلی از عرصه‌ی خصوصی به عرصه‌ی عمومی تجلّی و بروز یافته است. اما این فعل از منظر مردم که صاحب آگاهی غیررسمی هستند خطا و گناه به حساب نمی‌آید. اینجاست که تعارضی میان منافع دو سطح از آگاهی رسمی و غیررسمی شکل می‌گیرد و ورود قدرت به مسئله و سرکوب آگاهی غیررسمی باعث ورود و جانبداری رسانه‌های غیرمتمرکز غیررسمی می‌شود. رسانه‌های غیررسمی غیرمتمرکز با برجسته‌سازی این فایل ویدئویی در سطح جهانی توانستند به کمک یک شخص حقیقی در برابر یک سازمان حقوقی بشتابند. رسانه‌های غیررسمی به دفاع از شهروندی بی‌دفاع پرداختند که در محکمه‌ی وجدان عمومی از فرهنگ عامّه دفاع کرده بود.

امروزه در تمامی حکومت‌های جهان، رسانه‌های غیررسمی وجود دارد که در برابر قدرت حاکمه ایستاده است و واکنش نشان می‌دهد؛ این رسانه‌ها نماینده آگاهی‌های غیررسمی هستند و از منافع غیررسمی دفاع می‌کنند. موبایل‌های هوشمند توانستند از طریق صفحات مجازی و با شبکه‌سازی، امکانی در اختیار این شبکه‌های اپوزیسیون قرار دهند تا یکدیگر را پیدا کنند و قدرتی غیررسمی ایجاد شود، قدرتی که توانایی تغییر از لایه‌های پایین اجتماع را دارد.

وقتی مسئله‌ای همچون رقصیدن و خواندن شعری فولکلور در عرصه‌ی عمومی از نظر قانون قابل پیگیری است و از نظر عامه چنین قبحی ندارد و یک تعارض منافع شکل می‌گیرد در حقیقت قابلیت شکل‌گیری یک نبرد رسانه‌ای به وجود می‌آید؛ نبردی که در یک سمت قانون رسمی است و در سمت دیگر آن فرهنگ عمومی غیررسمی و در میانه‌ی این دعوا، رسانه‌های غیررسمی با استیلای جهانی خود به دفاع از شخص ضعیف‌تر این ماجرا برمی‌خیزند. این‌گونه می‌شود که آوای بوقی، عالم‌گیر می‌شود.
جهان به سرعت در حال تغییر است و هنوز بسیاری در خواب هستند یا خودشان را به خواب می‌زنند و باید به آنان گفت: "به هزاره سوم خوش آمدید؛ اگر واقعیت امروز جهان را درک نکنید، فردا خیلی خیلی دیر است."

خوابی بر بال سیمرغ / در نکوداشت مقام فرهنگی محمدعلی اسلامی ندوشن

خوابی بر بال سی‌مرغ

در نکوداشت مقام فرهنگی محمدعلی اسلامی ندوشن

مجید نصرآبادی

تاریخ یکجانشینی بشر، قدمتی طولانی دارد و دراین دوران شهرهای نوظهور بسیاری آمده و بسیاری رفته است و تنها شهرهایی ماندگاری داشته که پیشینه‌ای قوی دارد و گنجی از فرهنگ را در دل خویش نهان داشته. نیشابور، شهری کهن به درازنای تاریخ است، شهری که گرد و غبار تاریخ بر روی‌اش نشسته، زمانی بر او گذشته، اما همچنان ماندگار و پایدار است. شهری با تمدن ۷۵۰۰ ساله. یکی از ۱۰۸ شهر اتحادیه شهرهای تاریخی جهان. نیشابور، شهر پایدار ایرانی است. راز مانایی نیشابور در گذر زمان تنها یک امر است و آن پایداری عناصر فرهنگی است. تنها شهرهایی در غبار زمان گم شدند که عناصر مانای فرهنگی نداشتند؛ چرا که می‌توان تاریخ داشت اما بدون عناصر جاودانۀ فرهنگی در گذر زمان نمی‌توان دوام آورد.

محمدعلی اسلامی ندوشن، نویسنده و متفکر برجستۀ ایرانی که در ۵ اردیبهشت ۱۴۰۱ دیده از جهان فروبست، آرزو داشت که در شهر نیشابور به خاک سپرده شود و خاک نیشابور کالبدش را در میان گیرد. چرا مردی دنیا دیده، نیشابور را برای آخرین منزلگاهش انتخاب می‌کند و دوست داشت که در نیشابور آرام بگیرد؟

اسلامی ندوشن، اشتیاق به فرهنگ ایرانی را همچون دارویی برای روان مشتاق خویش می‌دید، روانی که در غربت تنها با فرهنگ ایرانی دلگرم می‌شد و جان می‌گرفت. برای کسی که به ادعای خویش، بیش از همه نویسندگان ایرانی، درون‌مایه‌های آثارش پیرامون «فرهنگ» و «ایران» است، چه آرام‌جایی خوش‌تر از نیشابور؛ خوابی بر بال سی‌مرغ.

اسلامی ندوشن نخستین بار در فروردین 1342 و دومین بار در فروردین 1349 و سومین بار در 28 اردیبهشت 1379 به مدت سه روز به مناسبت نهصدمین سال درگذشت حکیم عمر خیام به نیشابور آمد. او در مقالۀ «نیشابور، کنگره خیام» می‌نویسد: «استقبالی که مردم شهر و بخصوص جوانان از آن [کنگره] داشتند، کنگره در جو بارونقی جریان یافت. در میان انبوه دانشمندان و برجستگانی که شهر تاریخی نیشابور پرورده است، خیّام و عطّار از همه درخشان‌تر بر جای مانده‌اند. آرامگاه این دو مرد که یکی نمایندۀ علم و دیگری نمایندۀ عرفان ایران است، اعتبار خاصی به این سرزمین بخشیده. نیشابور در ایران بعد از اسلام مقام ویژه‌ای دارد: در دهانۀ شرق، نهاده شده در دشتی وسیع و حاصلخیز، در دامنه باشکوه کوه بینالود، در فاصلۀ اندکی از توس، که از آنجا کشیده می‌شود تا بلخ و بخارا؛ این مجموع، خراسان بزرگ را کانون یکی از بزرگترین ماجراهای فرهنگی و سیاسی جهان کرده است. برای من تجدید یادی بود از گذشتۀ دور که چند روزی را در نیشابور گذرانده بودم (یک بار در فروردین ۱۳۴۲ و یک بار در فروردین ۱۳۴۹). نیشابور که در آن زمان شهرکی بیش نبود، اکنون به شهر گسترده ای تبدیل گردیده است، که پانصد هزار نفوس دارد.
در مقاله‌ای که همان زمان تحت عنوان «نیشابور و خیّام» انتشار دادم (مجله يغما و كتاب صفير سيمرغ) قدرشناسی خود را نسبت به این شهر پربار بر قلم آوردم. نمی‌خواهم بگویم «اوّل آن کس که خریدار شدش من بودم!» ولی در هر حال یکی از ستایندگانش بوده‌ام. همان زمان نوشتم: «چه خوب بود دانشگاهی برای مطالعه در فرهنگ و تمدن و تاریخ و هنر ایران در این جا ایجاد می‌گردید... نیشابور طیّ قرنها مهمّ‌ترین مرکز فرهنگی این سرزمین [خراسان] به شمار می‌رفته... گذشته از آن، خلوت این شهر بهترین فرصت را به معلّم و دانشجو و محقق می‌دهد... اگر قرار باشد که در برابر این هجوم تمدن صنعتی کانون مقاومتی ایجاد شود، جایی بهتر از نیشابور به دشواری می‌توان یافت. هنوز این آرزو بر جای خود هست و همّت مردم منطقه را می‌طلبد که شهر خود را بر پایگاه شایسته خود بنشانند.» (بازتاب‌ها، ص 173)

اسلامی ندوشن در اقامت دو روزۀ نوروزی سال ۱۳۴۲ نیشابور را شهری می‌دید که نمونه‌اش در تاریخ ایران را کمتر می‌توان یافت و در مقالۀ «نیشابور و خیام» می‌نویسد: «شهری عبرت‌انگیز و پرخاطره. شهر پرشکوه و نازنین که روزگار، مانند پهلوانان تراژدی، بزرگترین عزتها و بزرگترین خواریها را بر او آزموده است.» ندوشن کشف می‌کند که پیوندی ناگسستنی میان خیام و نیشابور وجود دارد و شهر نیشابور را در حالتی می‌یابد که با شما نجوا می‌کند: حالت خیامی. او نیشابور واقعی را خارج از دیواره‌های شهر می‌یابد، «در میان خاطره‌ها» و حالت کسی را دارد که از مشام هوا مست شده است و سبکی و منگی خاصّی در خود احساس می‌کند. «چون بر خاک و سبزه پای می‌نهادم، گفتی حرکتی در آنها بود و ناله‌ای از آنها برمی‌خاست، گفتی روحی گنگ و فسرده و دردمند در زیر آنها پنهان مانده بود. احساسی وصف‌ناپذیر بود.» (صفیر سیمرغ، ص ۱۵۶ یا جام جهان‌بین، ص 144)

اسلامی ندوشن در سال ۱۳۴۹ و در مقاله «نیشابور و خیام» از ضرورت ایجاد مرکز مطالعاتی پیرامون تاریخ و فرهنگ ایران زمین در نیشابور سخن گفت و از ایکاش‌هایی که امروزه توسط برخی از دانش‌پژوهان نیشابوری تحقق یافته است: مطالعه پیرامون تاریخ و فرهنگ نیشابور؛ شهری که سرگذشت آن گویاترین فصل تاریخ بعد از اسلام هست.
اسلامی ندوشن عاشق نیشابور است، شهری که تاریخش با ادبیات گره خورده است. ادبیات و ادبیّت در جوار علم یکی از دو بال تحقق بخشیدن و ورزاندن جوهر انسانی است؛ ادبیات یک ضرورت انکارناپذیر بشری است. ادبیات است که جوهره بشری را تبیین و آشکار می‌نماید. (بازتاب‌ها، ص۳۷۷) برای اسلامی ندوشن که انسانیت، آزادی، فرهنگ، روشنگری و روشن‌بینی از خصایل ذاتی او بود و همین‌ها را در نهاد بشری جست‌وجو می‌کرد، یافتن سرزمینی که فشرده‌ی ایران بزرگ فرهنگی باشد، جایی که در آنجا علم، فرهنگ، ادبیات، عرفان، فلسفه و ... گره خورده باشد، نیشابور است.

خیام برای اسلامی ندوشن، انسانی روشن‌بین است که می‌کوشد از خیال‌های باطل و اندیشه‌های بیهوده که اطراف او را گرفته است، فارغ بماند و به عمق مسائل بیاندیشد... انسانی که در پی فهم ادراک واقعیت امور است. به کجا باید انسان بیاویزد برای آن که به خود بگوید که گول نخورده است. (از رودکی تا بهار)

برای اسلامی ندوشن ایران بزرگ فرهنگی، سرزمینی خاص است و این ویژگی فرهنگی بیش از همه در خراسان بزرگ نمود پیدا نموده است.
«چرا این سرزمین حادثه آفرین‌تر، فکر انگیزتر و شعر سازتر بوده است؟ باید گفت: شرق ایران. علت در وهلۀ اوّل اقلیم و جغرافیاست. حادثه های بزرگ از جانب شرق روی نموده و نیز چون در دوران بعد از اسلام خراسان دور از مرکز خلافت بوده، زمینه مناسب‌تری در خود داشته که کانون مقاومت و ابراز نظر قرار گیرد. به همین سبب می‌توان گفت که این خطّه سخنگوی ایران شده است. سه تیزۀ اندیشه: حماسه، عرفان و تفکّر خیّامی از آنجا سر برآورده‌اند. بردگان ترکستان و زیبایان «چین و چگل» نیز در پروراندن ذوق شاعرانه خراسانیان بی‌تأثیر نبوده‌اند. می‌بایست دو سه قرن بگذرد و با یورش مغول، اندیشه ایرانی پخته و آبدیده شود، تا نبوغ شاعرانه سفری در پیش گیرد و از شیراز سر برآورد. اگر چنین نشده بود قلّۀ شعر فارسی به خراسان محدود می‌ماند.» (ناردانه‌ها، ص17)
یکی از آخرین جملاتی که اسلامی ندوشن پیش از مرگش گفت، این جمله است: «ایران هیچ وقت تنها نخواهد بود» رمزگشایی این جمله تنها با خوانش آثار استاد محمد علی اسلامی ندوشن میسّر خواهد شد؛ مردی که تمام عمر گران‌مایه‌اش را صرف واشکافی و شناسایی فرهنگ ایرانی کرد. فرهنگ ایرانی یک‌شبه زاده نشده است که یک‌شبه از میان برود، بر این بوم و بَر بسیاری از قوام بیگانه حمله کردند و غالب شدند اما در فرهنگ ایرانی ذوب و مغلوب این فرهنگ شدند. از انیران و اعراب گرفته تا ترک و مغول و تاتار، همه جذب فرهنگ ایرانی شدند. ایرانیان بهترین و مهمترین ابزار دفاعی‌شان در برابر بیگانگان، فرهنگ‌شان است، فرهنگی که برای پاسداشت آن عالمان، ادیبان، حکیمان، عارفان، فیلسوفان، اندیشمندان و بسیاری دیگر که دل در گرو فرهنگ ایرانی داشتند، لحظه‌ای بیکار ننشتند تا پرچم فرهنگ ایرانی بالا باشد.

بی‌اهمّیتی یا بی‌معنایی نگاهی به ترجمۀ رمان «جشن بی‌معنایی» میلان کوندرا

بی‌اهمّیتی یا بی‌معنایی

نگاهی به ترجمۀ رمان «جشن بی‌معنایی» میلان کوندرا

مجید نصرآبادی

درآمیختگی رمان و فلسفه شاید از نظر برخی محدود به تعداد کمی از آثار ادبیات داستانی باشد. وقتی از خواننده‌ای حرفه‌ای پرسیده می‌شود که چند نویسنده با درونمایه‌های فلسفی نام ببرید؟ بدون شک یکی از آنها میلان کوندرا است. برخی درونمایه‌های آشکار فلسفی را دال بر رمان فلسفی می‌دانند اما بسیاری از نویسندگان هستند که درونمایه‌های پنهان اثرشان از آنها نویسنده‌ای فلسفی ساخته است.

کوندرا از آن دست نویسندگانی است که رمان را محملی برای آشکارگی دغدغه‌های وجودی انسان می‌بیند. کوندرا اغلب گفتۀ هرمن بروخ، متفکر و رمان‌نویس اطریشی را به یاد می‌آورد: «رمانی که جزء ناشناخته‌ای از هستی را کشف نکند، غیراخلاقی است. شناخت، یگانه اخلاق رمان است.» ورود به سرزمین ناشناخته‌های وجودی انسان، رسالت رمان است. هرچند بسیاری از سرزمین‌های ناشناخته انسان عصر حاضر کشف گردیده است اما سرزمین‌های دیگری هست که کسی به آنجا پای نگذاشته است و این کار سترگ کاشفان فروتنی است که در قالب‌های گوناگون ادبی، هنری به این مهم دست یازند.

کوندرا معتقد است که او نویسنده سیاسی نیست. او رمان را کشف قابلیت‌های شناختی انسان می‌داند و اساساً مسئله رمان را پرداختن به سیاست و تاریخ نمی‌داند. توانمندی رمان را در چیزی می‌داند که در هیچ‌یک از زمینه‌های علوم انسانی همچون جامعه‌شناسی، تاریخ، روانشناسی و ... نمود پیدا نمی‌کند. او رمان را تنها وسیله‌ای می‌داند که با آن می‌توان وجود انسانی را با تمام جنبه‌هایش تشریح کرد، نشان داد، تحلیل کرد و پوست کَند. او هیچ فعالیت دیگر روشنفکری را دارای چنین توانمندی نمی‌داند زیرا رمان در ارتباط با همه‌ی نظامهای فکری، از نوعی شکاکیت ذاتی برخوردار است. پوست کندن و عریانی شخصیت یکی از مهارت‌های میلان کوندرا در رمان‌نویسی است.

رمان «جشن بی‌معنایی» که آخرین رمان کوندراست، دارای همان سبک وسیاقی است که در سایر آثارش دیده می‌شود. در این اثر نیز به واشکافی مفاهیم وجودی انسان می‌پردازد که نمودی عینی در زندگی پیدا کرده‌اند.

پنج شخصیت اصلی رمان یکی پس از دیگری معرفی می‌شوند. آلن که در خردسالی مادرش او را ترک کرده و به آمریکا رفته، حالا در میان‌سالی مدام به این زن اسرارآمیز فکر می‌کند و به دلیل پشت پازدنش به همه چیز: شوهر، فرزند و وطن. داردِلو که سن و سالی از او گذشته، خویشتن را در سراشیب مرگ می‌بیند و وقتی می‌فهمد برخلاف پیش‌بینی‌اش به سرطان مبتلا نیست، تصمیم می‌گیرد، به رغم بی‌میلی این سال‌هایش به برگزاری جشن تولد، این بار زادروز خود را جشن بگیرد.

چارلز تدارکات‌چی جشن‌هاست او نیز، همچون آلن، با مادرش رابطه‌ای پیچیده دارد، مادری که روزهای آخر زندگی‌اش را در تنهایی سپری می‌کند. کالیبان، وردست چارلز، بازیگری که اکنون بیکار است و برای گذراندن زندگی‌اش راه دیگری جز همکاری با دوستش ندارد. او از بازیگری که رسالت اصلی زندگی‌اش هست، غافل نیست، تا جایی که زبانی ساختگی می‌سازد و در قالب این زبان نامفهوم، خود را یک پاکستانی فرانسه‌ندان جا می‌زند تا بتواند در میهمانی‌ها با خاطری آسوده نقش بازی کند. رامون روشنفکری است دون ژوان مسلک که زندگی را بیهوده و مضحک می‌یابد؛ هموست که در گفتار پایانی‌اش معنای بیهودگی و گویی مراد کوندرا از پرداختن به این شخصیت‌ها و نقل ماجراهایشان را افشا می‌کند. اما آنچه اجزا و عناصر پراکنده‌ی رمان را گرد می‌آورد و به آن قوام می‌بخشد، جشن تولد داردلو است که، به منزله‌ی هسته‌ی داستان، دو بخش کامل از هفت بخش کتاب را به خود اختصاص داده است.

عنوان اصلی اثر به فرانسه: La fête de l'insignifiance و عنوان انگلیسی اثر: The Festival of Insignificance است که در زبان فارسی Insignificance را اکثر مترجمین این اثر به "بی‌معنایی" ترجمه کردند. در زبان فرانسه برای بی‌معنایی و پوچی Absurdité و در زبان انگلیسی absurdity را برای پوچی، بیهودگی و بی‌معنایی بکار می‌برند.
واژه Insignificance نیز در زبان انگلیسی امروزه خود تبدیل به یک اصطلاح گردیده است. این اصطلاح دالی بر مفهوم «احساس ناچیزی و بی‌اهمیت بودن» است. عوامل بسیاری ممکن است که این حس را در انسان به وجود آورد: عدم اعتماد به نفس، افسردگی، زندگی در کلان شهرها، مقایسه خود با سلبریتی‌ها، حقارت ناشی در دیوان‌سالاری‌های بروکراتیک یا شگفتی از عجایب جهان و خلقت هستی.

برای مقابله با این احساس «ناچیز بودگی»، هر فردی به دنبال جبران این حس از طریق خودشیفتگی و تهیه یک روایت شخصی یا افسانه‌ای برای خود است؛ داستانی که به زندگی شخص احساس اهمیت، معنا و هدف شخصی می‌بخشد. این افسانه‌ها یک احساس هویت شخصی را برای فرد فراهم می‌کنند یا آنها با عضویت در یک گروه یا جامعه در پی تأیید خویش هستند.

حس «ناچیزی» یکی از حس‌های مهم و بنیادین انسانی است که از گذشته همراه او بوده است. هیبت ناشی از پدیده‌های عظیم طبیعی نه تنها حس حیرت، تعجب، ترس و شگفتی را در انسان به وجود می‌آورد بلکه احساس «ناچیز بودگی و بی‌اهمیتی» انسان را در این نظام کیهانی بیدار می‌کند.

بلز پاسکال این حس «ناچیز بودگی» در وجود انسان را به علت ترس از آینده‌ای ناشناخته و مبهم و تجربۀ سلطۀ نیروهای سیاسی و طبیعی که بیش از قدرت محدود ما هستند، تأکید می‌کند. اریک فروم نیز اظهار داشت که در جوامع مدرن سرمایه‌داری، مردم به دلیل رکودهای اقتصادی، جنگ‌های جهانی و تروریسم، احساس «ناچیز بودگی» و ناتوانی شخصی را تجربه می‌کنند. مارتین لوتر معتقد بود که راه حل حس «ناچیز بودگی و بی‌اهمیتی» آن است که فرد با پذیرش بی‌اهمیت بودن، اراده و قدرت فردی خویش را کنار بگذارد و تسلیم در برابر امر خداوند شود و امیدوار به مقبولیت در نزد خداوند باشد.

اما داستان پوچی و بی‌معنایی ناشی از آن در زبان فرانسه به نظرم داستان دیگری است که نویسندگان فرانسوی در آثاری متفاوت به این مهم پرداخته‌اند.

آلبر کامو نویسنده‌ی فرانسوی در مقاله‌ای با عنوان "معما: من پیامبر پوچی نیستم" از واژه ابسورد استفاده می‌کند و حتا دو واژه ابسورد و نیهیلیسم را در جمله‌ای بکار می‌گیرد تا از معناداری جهان یاد کند: «باید پذیرفت که در این جهان، چیزی سوای ماده وجود دارد، نیهیلیسم کامل وجود ندارد. همین‌که گفته می‌شود: همه چیز بی‌معنی است، چیزی می‌گوئیم که معنی دارد. انکار هرگونه معنا برای جهان، یعنی حذف هر گونه داوری ارجمند است. درصورتیکه زیستن، مثلاً غذا خوردن، خود یک داوری ارجمند است. چون همین‌که از مردن خودداری می‌کنیم، بقاء و دوام را برگزیده‌ایم. در این صورت برای زندگی ارزشی، ولو نسبی، قائل شده‌ایم. اصلاً ادبیات نومید یعنی چه؟ نومیدی خموش است. درصورتی‌که نگاه، اگر سخنگو باشد، حاوی معنا است. نومیدی راستین برابر با احتضار، مرگ یا ورشکستگی است. پس وقتی نومیدی سخنگو شد، استدلال کرد و اثری مکتوب به وجود آورد، آناً دست برادری به سوی ما دراز می‌شود، بی‌گناهی نویسنده روشن می‌گردد و دوستی پدیدار می‌شود. ادبیات نومید دو واژه متناقض است.» (آلبر کامو، فلسفه پوچی، ص85)

کامو از این که مردم او را پیامبر پوچی می‌خوانند در شگفت می‌شود و ابسوردیسم را اساسن بی‌معنا می‌داند و چنین رویکردی را برای ادبیات نیز حاوی تناقض می‌داند.

مارتین اسلین فرانسوی نیز در کتاب «تئاتر ابسورد» نیز از همین واژه برای تئاتر ابسورد بهره می‌گیرد؛ گونه‌ای از تئاتر که نمایندگان بسیاری به خصوص در فرانسه دارد. مارتین اسلین، ابسورد را در اصل یک متن موسیقیایی به معنای فاقد هماهنگی می‌داند. ابسورد در فرهنگ لغت به معنای «ناهماهنگی از نظر عقلی یا عرفی، بی‌تناسبی، نامعقولی و غیرمنطقی» است. در مکالمات روزمره ممکن است مراد از ابسورد فقط «مسخره» باشد. اوژن یونسکو در مقاله‌ای راجع به آثار کافکا درک خود از این واژه را به صورت زیر بیان می‌کند: «ابسورد چیزی است که عاری از منظور است. انسان از ریشه‌های مذهبی، متافیزیکی و فوق طبیعی خود جدا شده، انسان گم شده است. همۀ کنش‌های او بی‌معنا، عبث و بی‌فایده شده است.» (تئاتر ابسورد، مارتین اسلین، ص 26) مترجمین کتاب «تئاتر ابسورد» نیز ترجیح می‌دهند که واژه ابسورد را ترجمه نکند، حتا به «پوچی».

مراد فرهادپور نیز در ترجمه کتاب «بکت» اثر آلفرد آلوارز واژه ابسورد را به سختی به پوچی ترجمه می‌کند و می‌نویسد: «برگردان Absurd به «پوچ» و «پوچی» یقیناً نادرست است. Absurd واژه‌ای است مشتق از surdus لاتینی به معنای گنگ، کر، لال، بی‌منطق و بی‌عقل. Surdus خود ترجمۀ لاتینی alogos یونانی است به معنای آنچه گنگ و بی‌کلام است یا آنچه به طور کلی با کلام عقلانی logos ناسازگار و در نتیجه غیرعقلانی، بی‌منطق و بی‌معناست. فیثاغوریان این واژه را برای مشخص کردن اعداد گنگ یا اصم alogon به کار می‌برند که در زبانهای امروزی اروپایی«اعداد غیر عقلانی» نامیده می‌شوند. بنابراین absurd یعنی امر گنگ، غیرعقلانی، بی‌معنا و مهمل.» (بکت، آلوارز، ص29) اما فرهادپور ترجمه پوچی را در ترکیب «تئاتر پوچی» به جهت بار تاریخی و روشنفکرانه آن نگه می‌دارد اما «گنگ» یا «گنگی» و «بی‌معنایی» را فلسفی‌تر می‌داند.

در زبان لاتین نیز برای «پوچی» از nihil استفاده می‌شود که امروزه nihilism مفهومی فلسفی شده است و استفاده عام‌تری نسبت به Absurdism در اصطلاحات فلسفی دارد.
این موارد را یاد آور شدم که بگویم: بنظرم معنای مورد نظر در این رمان برای برابر نهاد Insignificance «بی‌اهمیتی»، «کم اهمیتی» و «ناچیز بودگی» هست تا «بی‌معنایی.»

حداقل ما در زبان فارسی برای یک جشن صفت «بی‌معنایی» را لحاظ نمی‌کنیم. ما هم به خیلی جشن‌هایی شبیه همین جشن کوندرا می‌روم و جشن را «بی‌خود» و «بدرد نخور» می‌یابیم که منظورمان همان «بی‌اهمیتی» و «کم اهمیتی» جشن است و نه بی‌معنایی.

با توجه به داستان که در آن چند دوست از سر بی‌رغبتی کنار هم جمع می‌شوند تا جشنی شکل بگیرد اما جشن به هیچ چیز خاصی دلالت ندارد و هر یک از مدعوین این جشن، چیزی را جشن می‌گیرند که احساس شادی نسبت به آن ندارند چرا که جشن باید شادی آفرین باشد؛ جشن باید حس شاد بودن را به ما بدهد در حالی‌که بزعم نویسنده و از زبان هگل: «شادی بی‌پایان» تحقق نیافته است؛ این جشن، «جشنی کم اهمیت» است یا «جشنی بی‌خود.»

اگر Insignificance را «بی‌معنایی» ترجمه کنیم که یک مفهوم فلسفی و اگزیستانسیال است ما در تحلیل مسئله به حوزه نیهیلیسم و ابسوردیسم ورود پیدا می‌کنیم که مترجمین نیز ترجیح دادند این دو اصطلاح را ترجمه نکنند تا این که نادقیق ترجمه کنند.

هرچند می‌توان حس «ناچیز بودگی» و «بی‌اهمیتی» را درآمدی بر «بی‌معنایی» دانست اما هر «ناچیز بودگی» دال بر «بی‌معنایی» نیست و هر «بی‌معنایی» نشان از «بی‌اهمیتی» و «ناچیز بودگی» ندارد.

شاید بنظر برسد که این مناقشه بر سر ترجمۀ دقیق‌تر یک کلمه، بی‌فایده باشد، که می‌توان اینگونه نیز فرض کرد اما عمده‌ترین مسئله‌ای که باعث اینگونه مناقشات می‌شود را باید در بنیان‌های دو زبان دریافت. زبان لاتین و در کل زبان‌های اروپایی، امروزه دارای اصطلاحات فراوانی هستند که در بستر تاریخی، مفهوم‌سازی شده است. در طول تاریخ، بسیاری از نویسندگان برای یک کلمه تعاریف مختلفی ارائه دادند و مفهوم‌پردازی کردند. کلمات نیز دارای ریشه‌های تاریخی مهمی هستند که بخصوص در زمینۀ علوم انسانی بسیار مشهود‌تر است. برای مثال همین واژگانی که در این مقاله ذکر شد و بسیاری دیگر همانند: لوگوس، سوبژکتیو، آبجکتیو، ایده و ... در هر دوره تاریخی دارای بار معنایی متفاوتی هستند. اروپائیان کلمات را نگه داشتند و بر روی مفاهیم‌شان کار کردند اما ما در ایران از این پیشینۀ مفهوم‌سازی بی‌بهره هستیم. از آن روی که زبان فارسی پیشینۀ قوی در ساحت تفکر فلسفی ندارد، همیشه مترجمین با این معضل برابریابی و واژه‌گزینی مواجه هستند. شاید برای خواننده فارسی زبان این برابرگزینی‌های «بی‌اهمّیتی»، «بی‌معنایی»، «ناچیزبودگی»، «پوچی»، «بیهوده‌گی» و... برای Insignificance همگی یکسان یا متفاوت باشد اما وقتی بناست که اصطلاحی از زبانی مبداء به زبان مقصد برسد، باید گزینشی صحیح صورت بگیرد تا در گذر زمان بار تاریخی بر این ترجمه نادقیق حمل نشود که در آینده نتوان تصحیح‌اش کرد.

خیابان دوطرفه سیاست

خیابان دو طرفه سیاست

مجید نصرآبادی

عمر خود را در چه فضاهایی سپری کردید؟ از منظر مکانی بیشترین ساعات را در کجاها بسر می‌برید؟ اگر بخواهیم بطور کلی بررسی کنیم با دو نوع فضا مواجه می‌شویم. فارغ از این‌که در کجای دنیا هستیم یا چه شغلی داریم، مکان برای انسان امروز در دو ویژگی خلاصه می‌شود: مکان خصوصی و مکان عمومی. هر جایی که در آن آزادی نظر و عمل داشته باشیم، مکان خصوصی است و آنجایی که حضور دیگری در نظر و عمل ما دخالت داشته باشد، مکان عمومی است.

امکان دارد که حتا در خانه‌ی خویش، فضای خصوصی نداشته باشیم یا ممکن است در فضایی مسقف با دیگری توانسته باشیم فضای خصوصی خویش را طراحی کرده باشیم. بیشتر آدم‌ها در خانه‌ی شخصی بیشترین آزادی نظر و عمل را دارند و همین که از چارچوب درب خانه پا را بیرون می‌گذارند با فضای عمومی مواجه می‌شوند که اختیار نظر و عمل ما را با محدویت مواجه می‌کند.

خیابان نیز یکی از همین مکان‌های عمومی است که تحت نظر دولت و فرهنگ عامه است. حاکمیت و فرهنگ عمومی بیشترین اعمال نظر را در خیابان دارند که با اعمال قدرت، ثروت و تبلیغات، سعی در از آن خود کردنِ خیابان دارند. مردم در فضاهای خصوصی می‌توانند به هر کاری دست زنند و هر گونه که بخواهند، بخورند، بپوشند، بگویند و ... اما فضاهای عمومی از جمله خیابان در سیطره حکومت و فرهنگ عامه است.
حضور دیگری یا بنظر ژاک لاکان، برادر بزرگتر است که فضاهای عمومی را صورتبندی می‌کند. صورتبندی فضاهای عمومی با اعمال نفوذ از طریق سامانه‌های قدرت، بشکل مویرگی در تمامی سطوح و لایه‌های اجتماعی و فرهنگی اعمال می‌شود.

برادر بزرگتر به هر میزان ایدئولوژیک محور و خودمدارتر باشد در قالب توتالیتری یا تمامیت‌خواهی سعی در صورتبندی کردن فضاهای عمومی دارد. آنچه که برای فضاهای عمومی طراحی می‌شود را سیاست داخلی حکومت تعیین می‌کند. شهروندان باید با سیاست حکمران، نظر و عمل خویش را مطابقت دهند تا توانایی حضور در فضاهای عمومی را داشته باشند و در غیر این صورت، فقط مجاز خواهند بود که در فضای خصوصی نیّات خویش را عملی کنند. حاکمانی که تمایل به دیکته کردن همه شئونات شیوه زیست انسان در مکان و زمان را دارند با تمامیت‌خواهی، نحوه حیات و بودن را طراحی می‌کنند و این‌گونه است که هستی آدمی در گِرو منویات برادر بزرگتر است. برادر بزرگتر با دخالت حداکثری، حداقل تفاوت و خلاقیت را برای شهروندان در نظر می‌گیرد و خواهان یکسان‌سازی جامعه است.

جامعه به هر میزان از تکثر فرهنگی برخوردار باشد، حاکمیت در طراحی صورتبندی حضور در فضاهای عمومی با مشکلات بیشتری مواجه خواهد بود. جوامع متکثر برای برون‌رفت از مشکلات ناشی از حضور شهروندان در فضاهای عمومی باید بجای اعمال سیاست حکومتی، تن به اجرای "سیاست دیگر" دهند. "سیاست دیگر" از ایده‌های هابرماس است که برای خروج از بن‌بست اعمال نظر حاکم، پیشنهاد ورود به "سپهر همگانی" Public Sphere را ارائه می‌دهد.

سپهر همگانی، امکانی در زندگی گروهی آدم‌ها است که با تحقق آن، جامعه می‌تواند با بهره‌گیری از "دیگری" به سخن آید و با مفاهمه به امر عمومی توجه کند، و آن را مورد بحث و گفتگو قرار دهد. در سپهر همگانی، افراد در وضعیتی آزاد و برابر، دور از تحمیل‌ها و اجبارها، امر عمومی را مورد بحث و نظریات یکدیگر را مورد ارزیابی قرار می‌دهند و بدین وسیله، امکان رسیدن به یک توافق گروهی واقعی را به حداکثر می‌رسانند. این گفتگو و مفاهمه و توافق، از آنجا که مبتنی بر نیروهای هدایت کننده‌ای چون قدرت، ثروت و تبلیغات نیستند، «سیاستی دیگر» و متفاوت از برداشت‌های معمول، رسمی یا حکومتی را می‌آفرینند.

سپهر همگانی، فرصتی برای خروج از استیلای قدرت حاکمه است و برای جوامع متکثر امکانی را فراهم می‌کند تا از طریق مفاهمه، ارتباط و استدلال مبتنی بر تعقل، موضع‌گیری‌ها و جهت‌گیری‌های هنجاریی اتخاذ کند. اگر حقیقت را در شخص حاکم متجلی ندانیم و قائل به دموکراسی باشیم و نظر و عمل دیگری اهمیت داشته باشد از این تکثر و تفاوت دفاع می‌کنیم تا سیاست در بن‌بست دیکتاتوری و توتالیتری گرفتار نیاید.
حضور در فضاهای عمومی یا خیابان را حکومت طراحی می‌کند اما جامعه متکثر این طراحی را نمی‌پذیرد و اینجاست که یک انسداد سیاسی بروز می‌کند. این انسداد سیاسی در صورتیکه همراه با اجبار حقوقی باشد کار را به تنش اجتماعی و فرهنگی می‌کشاند.

هر گروه از شهروندان یک جامعه متکثر، خود را دارای حقوقی می‌داند که در استیلای یک حاکمیت توتالیتر پاسخی مناسب نمی‌یابد. زمانی که مناقشه‌ی میان گروه‌های حامی حکومت با گروه‌های متفاوت از دیدگاه حکومت بالا می‌گیرد، راهی جز مفاهمه و استدلال جهت برون‌رفت از وضعیت موجود وجود ندارد.

اگر حاکمیت بنفع گروهی و به زیان گروهی دیگر عمل کند، جز تنش حاصلی نخواهد داشت و اگر تن به "سیاست دیگر" دهد و امکان شکل‌گیری "سپهر همگانی" را ایجاد کند تا شهروندان خیر عمومی را در اجرای خرد جمعی بیابند، قادر خواهد بود که از تنش گروه‌ها جلوگیری کند.

"سپهر همگانی" امکان شکل‌گیری خرد جمعی را فراهم می‌کند و از شهروندان می‌خواهد تا خیر عمومی خویش را خود رقم بزنند؛ خیری که در آن هویت تمامی گروه‌های متکثر جامعه لحاظ شود. اگر حاکمیت مسائل فرهنگی عمومی را به سپهر همگانی واگذار کند و اجازه دهد تا خرد جمعی تصمیم‌گیری کند، نه متهم به جانبداری از ایدئولوژی خاص می‌گردد و نه سیاست را بسمت انسداد می‌کشاند.
خرد جمعی مبتنی بر مفاهمه، استدلال، رواداری که نافع کرامت انسان باشد تنها راه برون رفت از انسداد سیاسی ناشی از اقتدار حاکمیت ایدئولوژیکی حداقلی است.

خیابان استعاره‌ی زیبایی از تعادل میان گروه‌های متفاوت و متکثر جامعه است. خیابان دو سمت دارد که از میانه‌ی آن دو گروه در حال رفت‌و‌آمد هستند، گروهی از ماشین‌ها از بالا به پایین و گروهی دیگر بالعکس در جریانند. درصورتیکه امکان دو طرفه بودن خیابان حفظ شود گروه‌های متفاوت و بیشتری حضور می‌یابند و در صورتیکه یک طرفه باشد با امکان مشارکت کمتری مواجه هستیم.

سیاست هم این‌گونه است که در صورت دو طرفه بودن با حداکثر مشارکت سیاسی مواجه خواهد شد و از انسداد سیاسی خروج خواهد یافت. سیاست حکومت در مجاورت "سیاست دیگری" حاکمیت را از انسداد سیاسی خارج خواهد کرد. سیاست هم خیابان دو طرفه است که در سمتی سیاست حاکمیت و در سمتی "سیاست دیگر" با رویکرد سپهر همگانی وجود دارد والا هیچ خیابان یک طرفه‌ای به مقصد نرسیده است.

ده شهریور ۱۴۰۲

پروژه ناتمام انقلاب

پروژه ناتمام انقلاب

مجید نصرآبادی

هر چقدر از رخداد‌های اجتماعی و تاریخی بیشتر فاصله می‌گیریم قدرت و وسعت تحلیل افزایش می‌یابد. آشکار شدن نقاط مبهم و برآفتاب کردن زوایای تاریک مسئله می‌تواند تحلیلگر را در ارائه ارزیابی درست‌تر، بهتر و بیشتر یاری کند.

۲۵ شهریور ۱۴۰۱ سرآغاز رخ‌دادی نوین در تاریخ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران بود. "رخ‌داد" Event در معنای آلن بَدیو ( Alain Badiou) یعنی اتفاقاتی که موجبات حیرانی و شگفتی شدن را دارند؛ رخ‌داد امکان و استعداد پیش‌بینی را ندارد و در واقع از هیچ‌کجا و همه‌جا نازل می‌شود و به اَشکال، صور و هیبتی نامنتظر ظهور و بروز دارد و آدمی را با شگفتی مواجه می‌کند.

تمامی ویژگی‌های رخ‌داد در بعد از ۲۵ شهریور ۱۴۰۱ نمود داشت: اتفاقی نامنتظر و پیش‌بینی‌ناپذیر که از همه‌جا و هیچ‌کجا در صوری خلاقانه، ظهور و بروز دارد. آنچه این رخ‌داد برای ما عیان ساخت، شگفتی بسیاری را در داخل و خارج از ایران برانگیخت.

این رخ‌داد بر روی تمامی وجوه اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کشور تاثیر گذاشت و کشور را برای چندین ماه درگیر این فرآیند ساخت. درگیر شدن تمامی نیروهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی کشور در این رخ‌داد نشان از ظهور "بحران" Crisis داشت.

هر بحرانی دارای این ویژگی‌ها است که اولاً غیرمنتظره یا شگفت‌انگیز است، ثانیاً آفریننده موقعیتی غیرقطعی و غیرمطمئن است؛ ثالثاً تهدیدی برای اهداف مهم از پیش تعیین شده می‌باشد و رابعاً هر بحرانی نتیجه "میل به تغییر" است. اگر نیاز به تغییری وجود نداشته باشد، یقیناً بحران با شکست مواجه می‌گردد.

از این منظر که تعریف آلن بدیو از رخ‌داد با ویژگی‌های بحران یکسان و همتا می‌باشد، می‌توان هر رخ‌دادی را بحران و هر بحران را رخ‌دادی تلقی کرد.

آنچه که درباره ویژگی "غیرمنتظره" بودن بحران‌ها ذکر گردید در واقع باید خاستگاه آن را در وجود انسان جست. بینش‌ها و کنش‌های شخصی، اجتماعی، سیاسی و زیست محیطی انسان است که زمینه ساز رخ‌دادی غیرمنتظره می‌گردد. این رخ‌داد غیرمنتظره که در حال شکل‌گیری می‌باشد، می‌تواند که تهدیدی برای اهداف از پیش تعیین شده باشد و در عین حال از این پتانسیل برخوردار است که تهدیدات را به نفع اهداف از پیش تعیین شده برگرداند؛ به همین دلیل رخ‌داد یا بحران، غیرقطعی و غیرمطمئن است. این سه مولفه‌ی غیرمنتظره بودن، غیرقطعی بودن و تهدیدی برای اهداف از پیش تعیین شده، زمانی که یک رخ‌داد انسانی یا طبیعی شکل بگیرد، دال بر "میل به تغییر" همان رخ‌داد است. بحران ممکن است که رخ‌دادی معقول یا غیرمعقول باشد اما یقیناً پی‌آمد منطقی وضعیت‌های پیشین می‌باشد. وضعیت پیشین بحران از پتانسیلی در جهت "میل به تغییر" برخوردار است که پی‌آمد منطقی آن "وضعیت بحران" است. اتفاقاتی که به رخ‌دادی می‌انجامد و شکل‌دهنده بحران است نقطه زمانی و مکانی واضح و مشخصی ندارد و نمی‌شود انگشت اتهام را در نقطه‌ی معینی گذاشت.

یکی از پرسش‌های مهم برای جامعه‌شناسان پس از ۲۵ شهریور ۱۴۰۱ متصف کردن این وقایع به یک برچسب اجتماعی است. این اتفاق را چه باید نامید: شورش، جنبش، اعتراض، اغتشاش، انقلاب و...
عماد افروغ معتقد بود که شورش است و به مرحله جنبش نرسیده است؛ پرویز پیران این اتفاقات را نه تنها جنبش بلکه یک ابرجنبش می‌داند؛ آصف بیات این خیزش را ورود به نوعی اپیزود انقلابی دانست؛ حسن محدثی این خیزش را رهاسازی خشم درونی مردم می‌داند؛ هادی خانیکی این وقایع را جنبش طردشدگان نامید و محمدرضا تاجیک آن را خیزش ناموجودها.

وجه مشترک تمامی این برچسب‌ها در دو مفهوم رخ‌داد و بحران عیان است. فارغ از این که اتفاقات ۲۵ شهریور ۱۴۰۱ را چه بنامیم باید بررسی کرد که این اَبدانی که به خیابان آمدند، سوژه بودند یا اُبژه. اگر ما با ابژه‌هایی مواجه هستیم که ادراک می‌کنند و می‌اندیشند و تابع آن کنشگر هستند پس سوژه هستند. سوژه‌هایی که یک‌شبه زاده نشدند و کنش‌گری آنها تابعی از ادراک و اندیشه آنها در بازه زمانی حقیقی دوره حیات‌شان و تاریخِ وجودی‌شان است. سوژه‌هایی که بطور نامنتظره، غیرقابل پیش‌بینی، از هیچ‌کجا و همه‌جا در حمله به اهداف از پیش تعیین شده و در راستای میل به تغییر هجوم می‌برند و این‌گونه است که رخ‌داد/ بحران شکل می‌گیرد و شدت، حدّت یا گستردگی آن باعث شده است که نام برچسب تغییر کند اما ماهییت آن یکسان است: میل به تغییر.
اگر به شکل پدیدارشناسانه رخ‌داد/بحران‌های سه دهه اخیر کشور را رصد کنیم به مسلّماتی می‌رسیم که واضح و آشکارست: مطالبات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در حال گسترش است؛ فاصله زمانی اعتراضات کاهش یافته است؛ خشونت‌های اعمال شده گسترش یافته است؛ گروه‌های اجتماعی بیشتری مطالبه‌گری می‌کنند؛ مشارکت‌های سیاسی کاهش یافته است و ...

فارغ از این که مجموعه رخ‌داد/بحران‌های پشت‌سر گذرانده شده را چگونه و از چه منظری تحلیل کنیم آنچه که مسلّم است عدم پاسخ‌گویی صحیح به این مجموعه است. اگر اراده‌ای خیرخواهانه وجود می‌داشت که نباید شاهد این حجم از گسترش رخ‌داد/بحران‌ها می‌بودیم. نسل امروز و موقعیت استراتژیکی کشور، ما را در وضعیتی خاص قرار داده است که فشارهای خارجی و مطالبات درونی کشور، انبوهی از مسائل را پیش روی حکمرانی قرار می‌دهد تا تصمیمی درست اتخاذ کند.
بیش از یکصد سال است ایرانیان حرکتی را آغاز کردند که با سایر حرکت‌های جهانی در عرصه‌ی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی همسو و همداستان است. مطالباتی که نتیجه اِپیستمه این قرن می‌باشد یا پارادایمی جهانی است. این الگوی رفتاری در بسیاری از کشورهای جهان نمود یافته است که برخی بدان رسیدند و گروهی نرسیدند. خروج از نظام سلطه در همه اشکال از پادشاهی تا جنسیتی، حاکمیت قانون، دموکراسی، آزادی‌های فردی، کرامت انسانی، استقلال سیاسی، تفکر انتقادی، مشارکت سیاسی و ... بخشی از این مطالبات جهانی است که همه ملت‌ها خواهان دستیابی به آنها هستند. ایرانیان نیز از همان مردمانی هستند که در راستای پیش‌برد این مطالبات، سری پر شور دارند. بیش از یکصد سال است که این میل به تغییر در این سرزمین کلید خورده است، تغییری در تمامی سطوح اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی.
اگر مشروطیت را سرآغازی بر این مطالبه‌گری روان تجددگرای ایرانی بدانیم بتعبیریمی‌توان گفت که پروژه انقلاب مشروطیت هنوز تمام نشده است و ما با پروژه ناتمام انقلاب مشروطیت مواجه هستیم. پروژه ناتمام انقلاب از وجوه گوناگونی برخوردار است که در ادوار مختلف بازاندیشی می‌شود و مطالبات قدیمی را در قالب‌های جدید مطرح می‌کند یا بنا به ضرورت زمانه سرفصل‌های نوینی می‌گشاید. همین انباشت مطالبات در بازه‌های زمانی مختلف بصورت اعتراض، اغتشاش، جنبش و شورش نمود پیدا می‌کند چرا که پاسخی صحیح نیافته است یا پرسنده چراهای ممکن پاسخی نمی‌یابد.
همان گونه که از مفهوم انقلاب انتظار قلب یافتگی داریم و دگرگونی همه جانبه مورد انتظار است، تنها با تغییر نظام سیاسی نمی‌توان ادعای تغییر همه جانبه را داشت. تغییر نظام سیاسی به معنای تغییر نظام اجتماعی و فرهنگی نیست. ساز و کارهای اجتماعی و فرهنگی بسیار سخت‌تر از نظام سیاسی دچار دگرگونی می‌شوند و می‌توان انتظار داشت که نظامی سیاسی تغییر کند اما نظام اجتماعی و فرهنگی تغییری نکند.
یکی از وجوه همین عدم تغییر را می‌توان در پایداری نظام پدر/مرد سالاری در جامعه‌ی ایران دید. از انقلاب مشروطیت تا به امروز که دو شیوه حکمرانی سیاسی متفاوت داشتیم، نظام سلطه‌گری جنسیتی دچار تغییر بنیادین نشد بلکه روکش آن تغییر کرد نه هسته و بنیاد سلطه جنسیتی. پیش از تغییر سیاسی سال ۵۷، زنان از پستوی خانه به سمت ویترین‌های پر زرق و برق درآمدند و پس از آن نیز با ادعای کرامت انسانی دوباره محدود شدند اما هنوز می‌توان ادعا کرد که کرامت انسانی زنان تا به امروز اعاده نشده است و نظام سلطه جنسیتی نتوانسته است کرامت انسانی را در مورد زنان رعایت کند. شاهدی بر این مدعا را نباید در صورتبندی‌های حکمرانان جستجو کرد. هر حکومتی داعیه انتخاب بهترین روش‌ها را دارد که آن را در رسانه‌های رسمی صورتبندی می‌کند اما واقعیت نظام سلطه و سرکوب جنسیتی را باید در فیلم‌ها، رمان‌ها، اشعار، طنزها، دادگاه‌های خانواده و آگاهی‌های غیر رسمی جستجو کرد؛ جایی که از سیطره صورتبندی حکومت بیشترین فاصله را دارد.
انقلاب پروژه‌ای ناتمام است و یک‌شبه زاده نمی‌شود که یک‌شبه به پایان رسد. پروژه ناتمام انقلاب تنها با تغییر سیاسی به سرانجام نمی‌رسد بلکه تا تمام وجوه هستی هستنده‌ها را دگرگون نکند، آرام و قرار ندارد.

۷ شهریور ۱۴۰۲

چاپ شده در هفته نامه خیام نامه:

رخ‌دادهای ایران از مشروطه تا امروز:

پروژه ناتمام انقلاب

مجید نصرآبادی

هفته‌نامه خیام‌نامه، پنج‌شنبه ۲۷ مهر ۱۴۰۲، شماره ۵۴۵، ص ۴.