برای مجید چهارباغی

بعضی خبرها مثل یخ زمین گیرت می کند.

از این که دوستی شاعر / داستان نویس /  ورزشکار را از دست دادم بسیار متالم شدم. 

یادش گرامی.

مرتضی فخری، عصر کتاب و تنهایی اتاق 313

  عصر شنبه 25 تیر ماه 1390، در نشستی دیگر از جلسات عصر کتاب نیشابور، «مرتضی فخری» نویسنده نیشابوری حضور یافت و از کتاب های منتشره و رمان های تازه اش سخن گفت. به گزارش وبسایت «کلبه کتاب کلیدر» در آغاز این جلسه، «مجید نصرآبادی» دبیر جلسات عصر کتاب، مرتضی فخری را داستان نویسی حرفه ای دانست که از همان نخستین کتابش «لیلای پاییز» مشخص بود که نویسنده، ظرافت های داستان نویسی را می داند و در آینده از او بیشتر خواهیم شنید. ایشان ویژگی اصلی رمان های مرتضی فخری را قرار گرفتن آن ها در گونه ای خاص از رمان های معروف به «رمان خاک» دانست و در توضیح این گونه ی داستانی افزود: رمان های خاک عمدتا به شهر و مکان خاصی می پردازند و مولف با دقت و موشکافی در داستانش به ویژگی های یک منطقه جغرافیایی اشاره دارد. نصرآبادی به عنوان مثال از پرل باک و جیمز جویس از نویسندگان غربی و احمد محمود، محمود دولت آبادی و منیرو روانی پور از نویسندگان ایرانی یاد کرد که آثار شاخصی در این گونه ی ادبی دارند.

در ادامه جلسه نوبت به مرتضی فخری رسید تا از خودش و آثارش بگوید. فخری نخست از دوران کودکی اش گفت و این که در دوران تحصیل در مقطع ابتدایی نمرات پایینی داشته و اولین نمره بیست را در کلاس پنجم ابتدایی از درس انشا می گیرد که آن هم ماجرایی دارد: مرتضای ده یازده ساله کتاب «حسین وارث آدم» علی شریعتی را می خواند و آن قدر از آن لذت می برد که بخش هایی از آن را حفظ می کند و بعد در زنگ انشا همان ها را می نویسد و نخستین نمره بیست را صاحب می شود!

مرتضی فخری از نخستین داستانش، «لیلای پاییز» چنین یاد کرد: این کتاب به سختی نوشته شد و البته به سختی هم خوانده می شد چرا که نویسنده ی تازه کار سعی داشت تکنیک هایی را که فراگرفته بود به رخ خواننده بکشد و با زبان، بازی کند در حالی که ظرافت های زبان شناسی را خوب نمی شناخت.

این نویسنده نیشابوری ادامه داد: از آن زمان به بعد سعی کردم خواننده اذیت نشود و این گونه بود که رمان های توصیف گرا جزء جدا نشدنی از زندگی ادبی من شد و البته در کارهای تازه ترم به کنش های داستانی هم توجه داشته ام و سعی کرده ام مثلث توصیف، کنش و کشش را در کارهایم رعایت کنم.

مرتضی فخری آثار منتشر شده خود را این گونه نام برد: «لیلای پاییز»، «زمانی برای آشفتن»، «دشت سوخته»، «بغض سرخ»، «شمارش معکوس»، «حوریه»، «گیلو» و «مهبوط». ایشان خبر داد که سه کتاب تازه در دست انتشار دارد که قرار است به شکل یک مجموعه همزمان منتشر شوند: «تنهایی اتاق 313»، «لیلیا» و «گورکن».

میهمان این هفته عصر کتاب، افسانه های مادر بزرگ و روایت هایی که در سفر به روستاها و مناطق مختلف نیشابور از زبان مردم شنیده است را جان مایه و اساس داستان های خود دانست و افزود که گاه شنیدن یک حکایت یا لطیفه جرقه اصلی برای خلق اثری تازه را در ذهن او زده است.

فخری در این جلسه همچنین از توقیف رمان حوریه خبر داد و گفت به ناشر این کتاب، اجازه تجدید چاپ آن را نداده اند. او افزود که رمان بعدی ایشان یعنی گیلو سرنوشت بدتری پیدا کرد و اصلا پخش نشد. فخری البته توضیح داد که خوشبختانه آخرین کار منتشره ی ایشان یعنی مهبوط به گفته ناشر آن با استقبال خوبی روبرو شده و جزو کتاب های پرفروش آن انتشارات بوده است.

در ادامه این جلسه ی عصر کتاب، مرتضی فخری پاسخ گوی سوالات حاضران در جلسه بود و از جمله در پاسخ مخاطبی که از پرکاری ایشان پرسید و این که چطور به طور میانگین در ده سال اخیر سالی یک رمان نوشته است گفت: یکی از رمزهای پرکاری من تلویزیون نگاه نکردن است و البته با ماهواره و اینترنت هم میانه چندانی ندارم.

فخری همچنان از وجوه عرفانی و عاشقانه آثارش گفت و توضیح داد که گاه سوء برداشت هایی هم از کتاب هایش می شود مثلا حوریه در یک جمع به عنوان اثری فمنیستی نقد شد و چند «ایسم» را به نویسنده چسباندند و در جایی دیگر از آن برداشتی عرفانی شد.

این نویسنده نیشابوری در پاسخ به سوال یکی دیگر از حاضران که معتقد بود ایشان سعی دارد به آثارش رنگ و بوی مذهبی ببخشد و تفکرات مذهبی خود را در رمان هایش وارد کند پاسخ داد شاید معنای واقعی پرسش شما این است که در جامعه ای که مذهب از در و دیوارش می ریزد و اغلب رسانه های دولتی از مذهب سخن می گویند چه ضرورتی دارد که رمانی مذهبی نوشته شود. فخری توضیح داد که به عقیده او جامعه ما بر خلاف ظاهرش چندان هم مذهبی نیست چرا که آمار فراوان خودکشی ها و خودسوزی ها و درصد بالای طلاق در جامعه با آموزه های مذهبی سازگار نیست. ایشان کار خود را نقد همین ظواهر مذهبی دانست و با اشاره به تفکرات دکتر شریعتی و به ویژه کتاب «مسئولیت شیعه بودن» تایید کرد که از ایشان تاثیر پذیرفته و سعی دارد همین دغدغه های مذهبی خود را در آثارش بیان کند.

در پایان این جلسه ی عصر کتاب هدیه ای از سوی انجمن سینمای جوانان دفتر نیشابور به مرتضی فخری اهدا شد. 

 منبع: کلبه کتاب کلیدر

برنامه جلسات عصر کتاب در فصل تابستان 1390

 

 

جلسات عصر کتاب به کوشش انجمن سینمای جوانان ایران (دفتر نیشابور)، با همکاری اداره کتابخانه های عمومی نیشابور و امور فرهنگی اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی برگزار می شود.

 

مکان: مجتمع امور هنری اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی نیشابور

زمان: شنبه ها ساعت 6 بعدازظهر
 
تاریخ
 کتاب یا موضوع
 سخنران
 
4/تیر/1390
 نی نوازی
 حسن کیانی نژاد
 
11/تیر/1390
 ابن عربی و عطار، دو چهره برجسته عرفان اسلامی
 محمد صفایی
 
18/تیر/1390
 موسیقی مقامی خراسان
 محمدرضا رضادوست
 
25/تیر/1390
 بررسی رمان های مرتضی فخری
 مرتضی فخری
 
1/مرداد/1390
 رواداری در حقوق و ادبیات
 سعید رضادوست
 
8/مرداد/1390
 قرآن پژوهی
 حسن نظریان
 
15/مرداد/1390
 رمزگشایی و نگاهی نو به شاهنامه
 محمدحسن سلیمانی
 
22/مرداد/1390
 اسماعیلیه در نیشابور
 علی اصغر رحیم آبادی
 
29/مرداد/1390
 فلسفه در تاریخ
 محمد خرم آبادی
 
5/شهریور/1390
 ادبیات کودک و نوجوان
 زهرا صادقی
 
12/شهریور/1390
 فاصله ای به قدمت سهراب تا حلاج
 قاسم رضادوست
 
19/شهریور/1390
 تبیین رابطه دین و سیاست
 جمعی از کارشناسان
 
26/شهریور/1390
 بررسی اثری از محمد قائد
 مطهره سخاوتی
 

حسن نظریان در سی و هشتمین جلسه ی "عصرکتاب"

اولین دانشگاه ها را نیشابوریان  تاسیس کردند

 

گزارش: سمیرا قادری [e-mail]

 

سی و هشتمین جلسه ی عصر کتاب، دهم اردیبهشت ماه جاری در مکان دائمی آن در اداره ی فرهنگ و ارشاد نیشابور برگزار شد. مجید نصرآبادی، دبیر جلسه، ضمن خیرمقدم به مهمان این هفته ی عصر کتاب، "حسن نظریان" پژوهشگر و عضو هیئت دایرة المعارف نیشابور اذعان داشت: این جلسه قرار است که نگاهی به دایرة المعارف نیشابور داشته باشیم. دایرة المعارف نویسی کاری بسیار سترگ است که نیاز به همفکری و هماهنگی بالایی دارد و تلاش بالای فرهنگ دوستان را می طلبد که این خودش شاید دلیلی بر ناتمام ماندن کار باشد. من به نوبه ی خودم خوشحالم که تدوین دایرة المعارفی در راستای نیشابور شناسی شروع شده است و هم چنین خوشحالم که در خدمت استاد هستم. واقعا دوست دارم جناب نظریان را استاد خطاب کنم چون استاد یعنی کسی که در کار خودش خبره است و سالیانی است که تحقیق و تفحص در این زمینه داشته است. این عزیزان نمونه و مثالشان خیلی کم است و باید دوران ها بگذرد تا باز شخصی چنین پرورش پیدا کند. کسی که سال ها در زمینه ی کاری خود بدون هیچ ادعایی تحقیق کند.

در ادامه حسن نظریان سخن خود را چنین آغاز کرد:  

از سال 708 که مادها به روی کار آمدند تا همین الآن که نظام جمهوری اسلامی برپا است، یعنی در حدود سه هزار سال، حدودا 66 سلسله ی حکومتی ریز و درشت، در ایران داشته ایم. با ورود اسلام به ایران در سال 21 هجری، مقارن با سال 641 میلادی؛ تاریخ ایران را به دو بخش قبل از اسلام و بعد از اسلام تقسیم شد. تاریخ یک "کل" است که زیرمجموعه اش تمدن ها هستند، و تمدن ها هستند که کل تاریخ بشر را می سازند. تعداد کل تمدن های جهان، کمتر از 40 تاست. که دو تا از این تمدن ها: یکی تمدن ایرانی و یکی تمدن اسلامی است. آقای توین بی، مورخ و فیلسوف، تمدن ها را به تمدن های کاملا شکفته و تمدن های ناقص و نارسا تقسیم می کند. که این دو تمدن ایرانی و تمدن اسلامی جزء تمدن های کاملا شکفته هستند. نیشابور در هر دو تمدن، موقعیت ویژه ای دارد. در تمدن ایران قبل از اسلام، نیشابور جزء سه شهر مقدس ایران بوده است: نیشابور، کاویان در فارس و آذر گشنسب در آذربایجان؛ که این سه شهر مقدس در آیین مزدیسنا هستند و از سراسر ایران برای زیارت و بهره گرفتن از فیوضات معنوی راهی آن جا می شدند. علاوه  بر هزاران معبد و آتشکده، که در جای جای ایران داریم؛ سه آتشکده ی بزرگ بوده است که کل فلات ایران را تغذیه ی فرهنگی می کند. که یکی از این سه آتشکده در نیشابور است. در نتیجه نیشابور یکی از شهرهای مقدس در این ناحیه در آیین مزد یسنا بوده است. برزویه ی طبیب، نیشابوری است که البته کمتر کسی در نیشابور از این موضوع مطلع است و ما به زحمت توانستیم که در شورای نامگذاری برزویه طبیب را مطرح کنیم. اغلب می پرسیدند که برزویه کیست، و واکنش هایی نشان می دادند نسبت به این که برزویه نیشابوری است. این موضوع هم بیانگر این است که نیشابور، قبل از اسلام یکی از مراکز بزرگ علم و فرهنگ ایران زمین بوده است. سال 21 هجری، کمر امپراتوری ساسانی می شکند و  تمدن اسلامی وارد این سرزمین می شود و در سال 31 هجری، وارد خراسان می شود. اول شهرهای اقماری نیشابور را فتح می کند و وقتی که نیشابور توسط فرمانده ی جوان سپاه اسلام، عبدالله بن عامر بن کریز فتح می شود؛ به شکرانه ی فتح بزرگی که نصیب اردوگاه جهان اسلام شده است، یعنی فتح نیشابور، از همان جا احرام می بندد و راهی مکه می شود. ابتدا به شکرانه ی این فتح بزرگ، عمره ی سپاس به جا می آورد و بعد از مکه به مدینه می رود و گزارش این فتح را به خلیفه می دهد. برای عظمت نیشابور در قبل از اسلام همین سه اشاره کفایت می کند: یکی آتشکده ی آذر برزین مهر در ریوند نیشابور، برزویه ی طبیب و دیگری هم عمره ی سپاس عبدالله بن عامر بن کریز. و اما بعد از اسلام، نیشابور یکی از بزرگترین پایگاه های تمدن و فرهنگ در کل جهان اسلام بوده است. این حرف ها حتی ذره ای مبتنی بر احساسات و عرق ناسیونالیستی نیست و تماما دارای سند و مدرک است. ایران در بین کشورهای اسلامی دارای ویژگی های در خور تحسینی است که هیچ یک از کشورهای دیگر اسلامی این چنین نیست. جرج سارتن در کتاب "سرگذشت علم" می نویسد که: "تمدن اسلامی، ثمره ی پیوند جوانه ی اسلام با ریشه ی کهن سال تمدن ایران است." اگر ایران در سال 21 و 31 هجری وارد حوزه ی جهان اسلام نمی شد و آن همه ذخایر فرهنگی را در اختیار اسلام قرار نمی داد، اسلام به هیچ کیفیت و وضعیت کنونی را نمی داشت. سند ما در این ادعا این است: در جهان یک و نیم میلیارد مسلمان داریم، حدود یک میلیارد و سیصد میلیون نفر، اهل سنت هستند و حدود صد و بیست میلیون شیعه. ما شیعیان 4 کتاب داریم که مجتهد و دین پژوه شیعه بلافاصله بعد از قرآن به آن ها رجوع می کند: : اصول کافی، من لا یحضرة الفقیه، الاستبصار، التّهذیب. و خواهران و برادران اهل سنّت نیز، کتاب های شش گانه یا صحاح ستّه. در بین این یک و نیم میلیارد جمعیت مسلمان سراسر جهان بلافاصله بعد از قرآن مقدس ترین متونشان این 10 کتاب است. و همه ی این ها را ایرانی ها تألیف کرده اند! که حتی اگر یکی از این ده کتاب را ایرانیان تالیف می کردند، کم افتخاری نبود. در حالی که در بین 50 کشور مسلمان دنیا، تمام این 10 اثر بزرگ، تالیف ایرانیان است. اگر من غیر از این نمونه، هیچ مطلب دیگری نگویم بر اهمیت ایران در تمدن اسلام کفایت می کند. درست است که اسلام به ظاهر ضمن جنگ و به ضرب شمشیر وارد ایران شد اما رویایی بین ارتش ساسانی و سپاه اسلام بود. ولی مردم، اسلام را با جان و دل پذیرفتند. دلیل صحت این ادعا همین ده اثر بزرگ تالیف شده توسط ایرانیان است. اولین و مهم ترین تفاسیر قرآن را ایرانیان نوشته اند. جامع البیان طبری از آمل، زمخشری از ماوراءالنهر. اولین قدم های اساسی در زمینه ی قرآن پژوهی را ایرانیان برداشتند. حق ایرانیان چنان که باید و شاید هنوز گزارده نشده است. اولین دانشگاه های مربوط به تمدن اسلامی در بین کشورهای مسلمان مربوط به ایرانیان است. آقای عبدالرحیم غنیمه، از دانشگاهیان مراکش، کتابی دارد تحت عنوان " دانشگاه های بزرگ اسلام"؛ در این کتاب می گوید که در زمینه ی تاسیس دانشگاه های دولتی و هم چنین غیردولتی - مثل دانشگاه های غیرانتفاعی در زمان حاضر - نیشابور در ایران پیشقدم است. مدرسه ی نظامیه دولتی اولین بار در سال 465 در نیشابور تاسیس شد و سال ها بعد در بغداد. و در عین حال دو دانشگاه نظامیه ی بغداد و نیشابور حرف اول را می زده است. آدام متز سوئیسی کتابی دارد با عنوان " تمدن اسلام در قرن چهارم " که در نوع خودش بی نظیر است. قرن چهارم اوج تمدن اسلامی است، از آن به بعد به آرامی، با شیبی ملایم این تمدن به سمت پایین می آید. در آخر قرن پنجم به یک مرتبه و با سرعت و شیبی تند به سمت پایین می آید. ایشان می گوید: اولین مدارس توسط نیشابوریان تاسیس شد. ما برای این که این ها را مبتنی بر حس ناسیونالیستی ما ندانند به سخنان دکتر شفیعی کدکنی استناد نمی کنیم، به غیر ایرانیان استناد می کنیم. هم ایران در تمدن اسلامی نقش عظیمی داشته است و هم نیشابور. در اوایل انقلاب اسلامی ایران، کتابی توسط وزارت فرهنگ و ارشاد منتشر شد با عنوان: "نام آوران فرهنگ ایران". کتاب توسط یک نفر نوشته نشده است بلکه کار یک تیم است. استان به استان مشاهیر را معرفی کرده است؛ 858 تا از گل های سرسبد کل تمدن ایران را به اجمال معرفی کرده اند؛ من یک کار آماری روی آن انجام دادم تا ببینم که کدام شهر بیشترین مشاهیر را تحویل ایران داده است. چندین بار این آمارگیری را انجام دادم که مبادا دچار اشتباه شوم، غیر از مشاهیری که شهرهایشان نامشخص بود. سه شهر ایران در رأس بود. ایرانی که شامل افغانستان، پاکستان، آسیای میانه، ارمنستان، قسمت اعظم ترکیه، عراق و ایرانی کنونی می شد: اول اصفهان، بعد شیراز و سومین شهر نیشابور. با این که بر اساس این کتاب نیشابور در مقام سوم است ولی نیشابوریان پایه گذاران قرون اولیه بوده اند؛ ولی اصفهان در دوره ی صفویه و شیراز در دوره ی زندیه چنین شکوفا بوده است. کتاب دیگر "مشاهیرزنان پارسی گوی ایران" که تالیفی جامع از کتاب های در رابطه با این عنوان می باشد. این کار آماری را بر روی این کتاب هم انجام دادیم و نیشابور رتبه ی دوم را آورد ولی باز هم نتیجه مربوط به قرون اولیه و پایه گذاران است. عبدالرحمن سلمی در قرن چهارم کتابی دارد که زنان عارف زمانه ی خود را معرفی کرده است. دکتر فنایی استاد دانشگاه ریاض، شرح تفسیری بر آن می نویسد و کتاب را منتشر می کند. خانم ارکیا کرنل آمریکایی آن را ترجمه می کند و دوباره مقدمه ای به آن می افزاید و در نهایت دکتر مریم حسینی آن را ترجمه می کند. در این کتاب به معرفی اجمالی 80 زن عارف می پردازد، 30 تا از آن ها ایرانی هستند، و از این تعداد 20 تا نیشابوری اند. از این اهرم ها باید استفاده  کرد. میراث فرهنگی نیشابور آن قدر عظیم بوده است که در قرن چهارم یعنی سال 388، آقای حاکم نیشابوری، کتاب دایرة المعارف نیشابور را در 14 جلد می نویسد. قرن چهارم حجم تاریخ نیشابور این چنین بوده است. قبل و بعد ایشان ما کلی تاریخ نیشابور داریم. بعدها این کار را عبدالغافر فارسی، انجام داد که ایشان اصالتا فارسی است اما متولد و بزرگ شده در نیشابور است و از دنباله های ابوعلی دقّاق عارف بزرگ، و از منسوبین ابوالقاسم قُشیری. ما آن قدر از این بزرگان در تاریخ نیشابور داریم که حتی اگر بخواهیم هر روز یک بزرگداشت داشته  باشیم، با ترافیک این بزرگان روبرو می شویم. سال گذشته، هزار و چهارصدمین سال ورود اسلام به نیشابور بود و ما به مسئولین نامه نوشتیم و به عنوان یک عضو از شورای فرهنگ عمومی این مسئله را آن جا عنوان کردم که سعی کنید واکنشی نشان دهید اما اتفاقی نیفتاد. ما سعی کردیم به نوبه ی خود، موضوعات و سوژه های برجسته ی نیشابور را جمع آوری کنیم. من خودم توانایی این جمع آوری را دارم. امّا نوشتن مقالات در توان من نیست و کار شخصیت های تهران و خارج از کشور می باشد. به عنوان مثال این که آذر برزین مهر یکی از مدخل های نیشابور است، و یا این که غار ابراهیم ادهم که با زندگی چند شخصیت بزرگ گره خورده است: شیخ حسن جوری، دکتر علی شریعتی، ابوسعید ابوالخیر، ابوعلی سینا به چند روایت، خود ابراهیم ادهم؛ که هر یک از قله های هنر و ادب و فرهنگ هستند، می توان تشخیص داد که یکی از مدخل های نیشابور می تواند باشد.

حسن نظریان این گونه ادامه داد: بعد از انقلاب دوقدم بسیار بزرگ و اساسی در فرهنگ ایران برداشته شد: یکی دایره المعارف بزرگ اسلامی به همت آقای محمد کاظم بجنوردی و یکی دانش نامه ی جهان اسلام به همت دکتر حداد عادل. و تشکیلات آن ها عظیم تر از یک وزارت خانه است. چند صد محقق ایرانی آن جا گرد هم آمده اند. تا کنون 18 جلد از این دایرة المعارف را منتشر کرده اند. ما از آن ها اجازه خواستیم که موضوعات مربوط با نیشابور را دوباره کار نکنیم و با ذکر منبع در دایرة المعارف نیشابور ذکر کنیم. مثلا ابوعلی دقّاق یا کلمه ی ابرشهر را نیاز نیست که ما دوباره کارکنیم. در هر حال واقعا کاری است قابل رقابت با کارهای اروپایی ها. به این دلیل که ما ایرانی ها در کارهای انفرادی تخصص داریم. مثلا لغت نامه دهخدا که یک کار انفرادی است و طبعا خالی از نقص و نارسایی نیست. تا کنون جزء بهترین هاست اما غلط ها به قول علامه ی قزوینی کار آن قدر عظیم است که تا ده هزار غلط معفوّ است. کار واقعا عظیم است و علامه دهخدا کار را یک تنه جلو برده است. در حالی که در اروپا دایره المعارف بریتانیکا ده هزار مولف دارد. یکی از اشکال های لغت نامه دهخدا برای مثال: برای اسکندر، نود صفحه ی سه ستونی ریز آمده است، برای پیغمبر اسلام فقط دو صفحه!! به هر صورت، همّت این مرد قابل ستایش است.

مهمان این هفته عصر کتاب هم چنین اذعان داشت: نزد آقای دکتر حدادعادل و هیئت علمی دانشنامه جهان اسلام جلسات مشورتی در رابطه با دایرة المعارف نیشابور داشتیم. خوشحال شدند و گفتند که نیشابور چنین کاری را ایجاب می کند و این کار در حد نیشابور است. و این به علت ذخایر فرهنگی ماست. نزدیک به 9000 مدخل تا به الآن استخراج کرده ایم. اگر اجل من سر برسد دیگر ناراحت نیستم، چون عرض و طول و عظمت کار را نشان داده ایم. ما خیلی اصرار داریم که این کار را در حد یک طرح ملی به مسئولان بقبولانیم. تا به حال به همت و عنایت خیّرین شهر، زیر پر و بال ما را گرفته اند و مخارج موسسه را تامین کرده اند. اما از این به بعد دیگر هزینه ها به قدری بالاست که در توان آن ها نیست. ما می خواهیم مسئولان را متوجه کنیم که این ها اصلا ربطی به نیشابور ندارند و همه ذخایر اسلام و ایران است! قبل از این که به نیشابور مربوط شود، به تمدن اسلام و ایران مربوط است. بی بی منجّمه بانویی که در قرن هفتم این قدر گران قدر بوده است که از تخصص نجومش استفاده می کرده اند، درست است که بی بی منجمه ی نیشابوری است ولی متعلق به تمدن اسلام است. یک میلیارد و چهارصد میلیون مسلمان، هر پنج وعده ی نماز، بلندگوهایشان، در همه جا، احادیثی را از قول دو نفر اعلام می کنند، بخاری و دیگری مسلم نیشابوری. یعنی یک میلیارد و چهارصد میلیون مسلمان به این مرد احترام می گذارند. در کل بزرگان نیشابور، دو نفر از نظر کثرت شهرت از بقیه سرآمدند: یکی خیّام و یکی مسلم بن حجّاج، که آرامگاهش آن سوی آرامگاه خیام است. که اگر قبر ایشان احیا شود، چقدر از نظر گردشگری می تواند به شهر کمک کند.

آقای دکتر محمدرضا ناجی، تاریخ تمدن سامانیان را نوشته است و می گوید: دردوره ی سامانیان پایتخت بخاراست. ولی پایتخت فرهنگی ایران نیشابور است و نیشابور حرف اول را می زند. در همان زمان در ایران 22 مدرسه ی عالی داریم، در نیشابور 16 تا و در بخارا فقط 2 تا. هر چه ما از افتخارات نیشابور می گوییم تا سال 618 یعنی حمله ی مغول است. اما از آن سال تا کنون نیشابور شهری است که فقط در منطقه مطرح است. ولی قبل از آن بی ذره ای احساسات ناسیونالیستی و مخصوصا در قرن 4 و 5، دقیقا همان نقشی را ایفا می کرده است که در حال حاضر آکسفورد و هاروارد و سوربن ، ودانشگاههایی از این دست ایفا می کنند.

کتاب نفحات الانس جامی را ببینید، بیش از ششصد عارف جهان اسلام را معرفی می کند، بر اساس آمارگیری آقای دکتر عابدی، بغداد بالاترین رتبه را می آورد و بعد نیشابور. و دیگر شهرها با اختلاف زیادی در رتبه های بعدی قرار دارند. در فرهنگ اعلام تاریخ اسلام که کتاب پرقطر و نفیسی است با بیست و هشت هزار مدخل، نام تعداد بسیار زیادی نیشابوری جا خوش کرده است. دانشگاه هاروارد چند سال پیش کتابی در معرفی مشاهیر علمی تمدنی جهان انتشار داد و در آن 19 نفر را به عنوان افراد برجسته انتخاب کرد. از این 19 نفر ده نفر ایرانی، از این ده نفر، 8 نفر خراسانی بودند. می خواهم بگویم سهم خراسان در قبل از حمله ی مغول فوق العاده زیاد بوده و در تمدن اسلام حرف اول را می زده است. و بعد از حمله ی مغول به سایر جاها انتقال پیدا کرد. یک جوهره خاصی در مردم نیشابور قبل از حمله ی مغول وجود داشته است. دکتر جرج سارتن کتابی با عنوان "مقدمه بر تاریخ" دارد. اسمش مقدمه است اما چند جلد است. از قدیمی ترین ایام تا قرون بعد، نیم قرن نیم قرن کل کره ی زمین را بررسی کرده است، در همه ی زمینه ها. هر نیم قرن را، به نام شاخص ترین شخصیت آن قرن نام گذاری می کند. بعد می رسیم به زمانه ای که 11 نیم قرن را به نام مسلمان ها نامگذاری می کند و بیشترین ها ایرانی. از یازده نفری که معرفی می کند، 7 نفر ایرانی اند. از این 7 تا، 5 تا خراسانی و ماوراءالنهری. ما در جهان اسلام سه مکتب فلسفی داریم. حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت مقالیه. هر سه مکتب ایرانی اند. ما آن گونه که باید حق مطلب را ادا نکرده ایم. این ها ذخایر فرهنگی ما هستند و به استناد خود قرآن ما سه کتاب مقدس داریم. یکی قرآن، یکی طبیعت و دیگری تاریخ. و آیات زیادی داریم که ما را به طبیعت به عنوان متن مقدس ارجاع می دهد. در بین ما مسلمان ها، بعد از خیام، مطالعه ی طبیعت تعطیل شده است، مطالعه ی تاریخ هم همین طور. ما در زمینه ی تاریخ افراد قدری داشته ایم: ابن اثیر، مسعودی، ابن خلدون، طبری و الی آخر. در اروپا ویل دورانت، کل تاریخ جهان را در چندین جلد ارائه کرده و باز همه را در صد صفحه در کتاب "درس های تاریخ" خلاصه کرده است. آقای توین بی تحقیقی در تاریخ در 10 جلد ارائه داده است و خودش این را در یک جلد خلاصه کرده است که این یک جلد خوشبختانه بارها به زبان فارسی ترجمه شده است. و یک امریکایی این را در یک جلد جیبی خلاصه کرده است یعنی نگاه به کل تاریخ بشر را. قرآن مرتبا ما را به مطالعه ی تاریخ ارجاع می دهد: "به آن چه به سر دیگران آمده است نگاه کنید." چه شد که نیشابور روزی هاروارد بود ولی در حال حاضر مردمش برای ادامه ی تحصیل به سایر نقاط می روند. به هر ترتیب سعی کرده ایم تا جایی که توانمان اجازه بدهد، نمی از یمی را به کیفیتی منعکس کنیم و مسئولان این را به عنوان طرح ملی بپذیرند. همان طور که آقای بجنوردی، دایرة المعارف جمهوری اسلامی را تالیف کردند و عظمت کار را به مسئولین انتقال دادند، در آن سال اول، مجلس، 400 میلیون تومان بودجه به آن ها تخصیص داد و بعدها خودشان هم از طریق تاسیسات کشاورزی منابع درآمدی به وجود آوردند و تقریبا در حال حاضر خودکفا هستند. ما هم قصدمان این است که این چنین کاری بکنیم. و این ها حاصل 10 سال زحمتی است که دوستان با عشق کشیده اند. بدون این که ذره ای امید برداشت مادی داشته باشیم و یا این که اسمی از ما در جایی ثبت و ضبط شود. ما کتب ماخذ را به دوستان داده ایم، دانشجویان و حتی استادان دانشگاه ها، تا مدخل یابی کنند و آن ها را راهنمایی کردیم و در نهایت آن ها را سرجمع کردیم و به صورت یک کتاب در آوردیم که آمار این مدخل ها به این قرار است: 822 صفحه است. 8657 مدخل است. 6932 شخص را اجمالا معرفی کرده ایم، 1403 مکان. 135 بلوک، 69 کتاب، 41 شی به عنوان مثال فیروزه و 12 حادثه. منتها چون ما عجله داریم که تجسمی از عظمت کار نیشابور ارائه دهیم این را چاپ و آماده کرده ایم. این در حالی است که مدخل یابی ادامه دارد. بالای ده هزار مدخل داریم. توجه کنید ده هزار مدخل در حد یک کشور است! و متاسفانه کسانی که به الفبای تاریخ نیشابور وقوف ندارند، گمان می کنند که این از بابت حس ناسیونالیستی ماست. این همه ذخیره ی تاریخی در هر شهر دیگری بود، کلی داد و هوار راه می انداختند. خیام و عطار بخت یارشان بوده است که محل دقیق آرامگاهشان را می دانیم. در آن سوی مقبره ی خیام، مقبره ی امام الحرمین است. سال ها در مکه و مدینه زندگی می کند و بعد به نیشابور برمی گردد و در نیشابور فوت می کند. امام دو حرم مکه و مدینه بوده است. در نیشابور کم از این بزرگان نداریم.

مهمان این هفته ی عصر کتاب چنین سخن خود را در پی گرفت: از دوستان می خواهم که هریک گوشه ای از کار را بگیرند. مثلا سوژه های نیشابور را برای رساله هایشان انتخاب کنند. و هر کس در هر حدی که می تواند کاری را عهده دار شود که خیلی کار به زمین مانده داریم. این ها همه مربوط به  تمدن اسلام و ایران است و همه افتخار می کنیم که ایرانی هستیم و افتخار می کنیم که نیشابوری هستیم. این قدر ذخیره در پشت سر ماست که من یک از هزاران را گفتم و به راستی که حق با جناب استاد دکتر شفیعی کدکنی است آن جا که می فرماید: این نیشابور در نگاه من فشرده ی تاریخ ایران است. و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.  

بخش پرسش و پاسخ

حسن نظریان در رابطه با سوال یکی از حاضرین مبنی بر مکان دقیق آتشکده ی ریوند چنین پاسخ گفت: در جنوب تپه ی ترب آباد. مسجد جامعی که شصت هزار نماز گزار می توانسته اند همزمان در آن نماز بخوانند. مسجدی فوق العاده عظیم که ویل دورانت با حیرت از آن یاد می کند. از دیوار ضلع غربی مسجد تا آن سوی سبزوار ریوند است که هم اکنون نیز یکی از بخش های نیشابور هم بلوک ریوند در جنوب غربی نیشابور است. اما این که این آتشکده دقیقا در کدام قسمت بوده است متاسفانه هنوز مشخص نشده است. آتشکده ای که سرآمد آتشکده های ایران بوده است و کل ایران را تغذیه می کرده است. در سبزوار بنای کوچکی پیدا کرده اند که گمان برده اند همین آتشکده ی مورد نظر است ولی اصلا و ابدا این طور نیست.

نظریان هم چنین در پاسخ به پرسشی خاطر نشان کرد که آرامگاه شاهزاده علی اصغر (شازده علی اصغر) هم مکان آتشکده ریوند نیست و اولین بار توسط یکی از پژوهشگران متعصب زرتشتی ایران این موضوع مطرح شد.

علیرضا خطیب زاده: با زحماتی که شما و گروه می کشید، شاید بهتر باشد عملکرد شما به صورت یک خلاصه یا یک کتاب در اختیار افکار عمومی قرار بگیرد تا شاید از طرف مردم نیز فشارهایی به مسئولین اعمال شود.

حسن نظریان: بله، یک کتاب یک جلدی آماده کرده ایم. در این رابطه آقای استاندار قول هایی به ما داده اند، به دانشگاه نیشابور نیز ارائه شده است. باید برای معرفی به شورای شهر هم برویم تا نمود کار را ببینند و اگر فرصتی به وجود آمد کاری انجام دهند. در این فکر هستیم و می توانیم با کتاب این کار را به متن جامعه هم انتقال بدهیم. شهری چنین عظیم، چنین همتی را هم می طلبد.

قاسم رضادوست: شما قرآن را متنی می شناسید که در یک زمان کار خود را تمام کرده است؟ و یا به گونه ای است که انسان ها می توانند بیشتر آن را باز کنند؟

حسن نظریان: کار هیچ وقت تمام شدنی نیست، پیام های قرآن برای همه زمان ها قابل استخراج و استنباط است و طوری نیست که همه ی حرف هایش را زده باشد. به عنوان مثال، مقایسه ی تفسیر نور با تفسیر نمونه؛ در تفسیر نور متن آیه را آورده شده است، ترجمه و بعد پیام ها را در چند شماره بیان کرده است. این کار اشکال دارد زیرا پیام ها را محدود به آن چند شماره و تمام شده می داند. ولی تفسیر نمونه این کار را نکرده است و برای ما شرایط مقایسه را به وجود آورده است. قرآن تمام حرف هایش این نیست. دکتر نثر حامد ابو زید ازروشنفکران طراز اول جهان اسلام که مصری هستند و چندی پیش فوت کردند در کتاب"مفهوم نص" حرف های خیلی جدیدی درباره ی قرآن زده است. مثلا یکی از نظریات جدیدش این است: "قرآن نثر مخاطب محور است." یعنی قرآن برابر سطح فکری مخاطبش پایین آمده است و به این علت تنزل پیدا کرده است. و گرنه تنزل قرآن، تنزل مفاهیم نیست؛ این طور نیست که از طبقه ی هفتم، آیه ها در دامن پیامبر بریزد. نه، این گونه نیست، خداوند از ما به ما نزدیک تر است. خداوند از محمّد به محمّد نزدیک تر است. پس تنزل از عالم غیب به عالم شهادت. منتها این عالم غیب و شهادت برای ما انسان هاست وگرنه برای خدا همه ی عالم، عالم شهادت است. نه، حرف قرآن تمام شدنی نیست. بر مبنای روز می باشد. محمد اقبال پاکستانی، از قول پدرش چنین نقل می کند: "محمّدجان، قرآن را به گونه ای بخوان که انگار بر تو و مخصوص تو نازل شده است." می گوید من قرآن را این طور خواندم و متحول شدم، و تحول این مرد باعث شده که کشور پاکستان به وجود بیاید و کشور پاکستان مدیون سخت کوشی ها و تلاش های این مرد است.

مهمان این هفته ی عصر کتاب، خاطر نشان کرد کتابی آماده ی چاپ دارد که نقل قول مشاهیر جهان درباره ی نیشابور است و این کتاب را برای نشان دادن اهمیت کار تالیف کرده است.

در پایان جلسه، هدیه ای به رسم یادبود، به "حسن نظریان" اهدا شد.

منبع: وبلاگ اختصاصی عصر کتاب

هنوز خیلی از ابعاد فکری سهراب سپهري مبهم مانده است

«محمد صفایی» در سی و هفتمین جلسه ی «عصر کتاب»:

 

گزارش: سمیرا قادری [e-mail]

 

سی و هفتمین جلسه ی "عصر کتاب" نیشابور با عنوان "پشت هیچستان: سپهری و عطار" با حضور محمد صفایی، مدرس زبان و ادبیات فارسی، در تاریخ سوم اردیبهشت 1389 برگزار شد. مجید نصرآبادی، ضمن معرفی وبلاگ اختصاصی عصر کتاب با عنوان asreketabneyshabour.blogfa.com، یادآور شد: سلسله نشست های عصر کتاب که از اولین جلسات، مکتوب گردیده و در سایت کلبه کتاب کلیدر klidar.ir درج شده است، از این به بعد در وبلاگ عصر کتاب نیز، به طور اختصاصی، پیرامون نشست ها و موضوعات مرتبط  انتشار خواهد یافت. دبیر جلسات عصر کتاب، مهمان این هفته را این گونه معرفی کرد: در این جلسه، برای دومین بار و به طور اختصاصی در حضور محمد صفایی، کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی هستیم. ایشان در رساله ی کارشناسی ارشد خود، كه در سال 77 در دانشگاه فردوسي از آن دفاع كرده است ، به بررسی 5 شاعر نیمایی و معاصر پرداخته اند که موضوع بحث امروز نیز قسمت از همین رساله است که با نمره ی بالایی مورد قبول واقع شده است. علاوه براين، ایشان، چند سالی هم در زمینه ی عطار پژوهی به طور جدی فعالیت دارند.

در ادامه مهمان این جلسه ی "عصر کتاب"، با خواندن شعر زیر، سخن خود را این گونه آغاز کرد:

به سراغ من اگر می آیید پشت هیچستانم

پشت هیچستان جاییست

پشت هیچستان پر قاصدهاییست

که خبر می آرند از گل واشده ی دورترین بوته ی خاک 

سپهری در این شعر، نشانی خود را می گوید. اگر ما در این جلسه بتوانیم بفهمیم مقصود سپهری از پشت هیچستان چيست يا چه جایی است، می توانیم جهت گیری های فکری سپهری را تشخیص دهیم.

روش ما در ارائه ي مباجث همان طور كه دوستان از مباحث مربوط به عطار به خاطر دارند بازانديشي متن با رويكرد انتقادي به متن پ‍ژوهي است. مبحث سهراب سپهری یکی از بخش های ده گانه ی رساله ي كارشناسي ارشد اين جانب است که در سال 77 در دانشگاه فردوسي مشهد از آن دفاع شد. در این رساله هم در واقع همين توجه انتقادي به نقدهاي معاصر و مشخصا به دو جريان نقد فرماليستي و نقد التقاطي وجود داشته است در شرايط فرهنگي معاصر زماني كه از بازنويسي متن (تبديل شعر به نثر) عبور مي كنيم متاسفانه نقدها يا محدود به صورت اثر مي شود كه در اين صورت در ورطه ي نقد فرماليستي گرفتار مي شويم و يا از صورت و ادبيت در مي گذرد و وارد زمینه های فکری می شود اما به بيراهه ي التقاط  فرو مي افتد که بحث در اين خصوص را بايد به جاي ديگري موكول كرد. روي نقد ما فعلا در بحث سپهري با جريان هاي فرماليستي است اما اگر عصر كتاب اين فرصت را در اختيار ما قرار دهد در جاي ديگر نسبت تفكر عرفاني را با تجربه ي روشنفكري ديني به بحث خواهيم گذاشت تا در ضمن آن خطاي التقاط را هم به بررسي بگذاريم. اهميت اين دو گونه نقد از جهت آن است كه هر كدام نمايندگان برجسته اي دارد و اين نمايندگان وضعيت فرهنگي امروز را نمايندگي مي كنند و لذا نقد هر يك از دو جريان غالب، نقد وضعيت فرهنگي امروز است. نمايندگان نقدهاي التقاطي، چهره هاي شاخص روشنفكري ديني است و نمايندگان نقدهاي فرماليستي برخي از منتقدان ادبي معاصر و بالاتر از همه و بر قله ي اين نوع نقد دكتر محمد رضا شفيعي كدكني. بر اين اساس توجه به اين مطلب مهم است كه روي سخن ما با بازنويسي هاي معاصر كه به گزاف نام شرح يا نقد بر خود مي نهند، نيست بلكه رويكرد انتقادي ما متوجه نقدهاي متديك يا مبنادار معاصر است.

صفایی سخن خود را پیرامون نقد ادبی های معاصر این گونه ادامه داد: به عقیده ی من هنوز هم خیلی از ابعاد فکری سهراب سپهري مبهم مانده است هنوز بسياري از برداشت ها درباره ي شعر سپهري بي ربط و يا حتي گاهي وارونه است. آن چه كه مورد اتفاق معاصران است ـ موافق يا مخالف ـ اين است كه  در شعر سپهري ارتباطی بین اجزای کلام مشاهده نمي شود. اين كه بگوييم سپهري در تجربه ي عرفاني خود، به نوعي وحدت رسيده است، به معناي تشخيص ارتباط ميان اجزاي كلام او نيست. طبيعي است كه شعر و تفكر سپهري عارفانه است و وحدت از ويژگي هاي جدايي ناپذير آن است اما توجه داشته باشيم كه سپهري صرفا عارف نيست بلكه عرفان را در قالب شعر و نقاشي  آن هم با اسلوبي و در فرمي عرضه كرده كه اين اسلوب و فرم محل بحث است معاصران ـ چه موافقان سپهري و چه مخالفان او ـ در اين نقطه نظر كه در شعر او ارتباطي ميان اجزاي كلام وجود ندارد، نظر گاه مشتركي دارند. كه البته برخي به اين مطلب تصريح كرده اند و برخي در مقام دفاع از سپهري كوشيده اند ارتباط  ميان اجزاي شعر او را نشان دهند اما كوشش آنها در عمل چيزي جز اثبات مدعاي گروه اول نيست. از جمله ي كساني كه به ارتباط نداشتن اجزاي شعر سپهري تصريح دارد دكتر شفيعي كدكني است دكتر شفيعي معتقد است كه : "شعر سپهری زنجیره ای است از مصاریع مستقل که عامل وزن، بدون قافیه، آن ها را به هم پیوند می دهند و به ندرت دارای ساخت است. سبک او منحصر است به بالا بردن بسامد حس آمیزی به معنی اعم کلمه، یعنی جای خانواده ی کلمات را در هم ريختن که ممکن است مدتی ذهن های خالی و ناآزموده را به خود مشغول کند ولی آینده ای برای آن در عرصه ی هنر نمی توان پیش بینی کرد." نظیر همین مطلب را دکتر براهنی در مورد شعر سپهري مطرح كرده است او مشخصا شعر زير را نقل مي كند و معتقد است اين شعر علي رغم زيبايي، فاقد ارتباط معنايي در محور عمودي است:

من در این تاریکی / فکر یک بره ی روشن هستم / که بیاید علف خستگی ام را بچرد

من در این تاریکی / در گشودم به چمن های قدیم / به طلایی هایی که به دیوار اساطیر تماشا کردیم

من در این تاریکی امتداد تر بازوهایم را زیر بارانی می بینم که دعاهای نخستین بشر را تر کرد

من در این تاریکی ریشه ها را دیدم / و برای بته ی نورس مرگ / آب را معنی کردم

          كه برخي از معاصران كوشيده اند ارتباط معنايي اجزاي اين شعر را نشان دهند صالح حسيني چنين كوششي داشته اما نمي دانم چگونه چهار بند اين شعر را به چهار فصل سال ربط مي دهد و جالب اين است كه عبدالعلي دستغيب ضمن تاييد او مطالبي بر آن مي افزايد كه حقيقتا ارتباط آنها نيز با متن محل تامل است . [او در عالم ذر در فضايي رمزآميز در مي يابد كه جسمش به خاك بدل مي شود و از خاك سبزه اي مي رويد كه بره اي روشن روزي او را خواهد چريد و اين تبديل و تبدل (متامورفوسيس) اجزاء طبيعت است و همان زاده شدني است كه در مردگي و مردگي است كه در زاده شدن مي دود و بر اين باور باستاني استوار است كه عناصر طبيعي به يك ديگر تبديل مي شوند . ن . باغ سبز شعر ، عبدالعلي دستغيب ، ص 106] بر همين اساس است كه مي گوييم كساني هم كه كوشيده اند ارتباط ميان اجزاي شعر سپهري را نشان دهند به بيراهه رفته اند و تلاش آنها مؤيد نظر كساني است كه به اين ارتباط اعتقادي ندارند.

به نظر ما نه تنها اجزای شعر مزبور با هم مرتبط است، بلکه این شعر با شعرهاي ديگر سپهري و از جمله با صداي پاي آب، مسافر، و هم چنين با قطعات حجم سبز از قبيل آب، واحه اي در لحظه، نشاني، پشت درياها و غيره ارتباط سرراست و روشني دارد .

صفایی هم چنین در رابطه با این شعر سپهری چنین گفت: يكي ديگر از مصراع هاي قابل تامل سپهري كه خطير بودن شرح و نقد و هم چنين تفاوت بازنويسي و بازانديشي را نشان مي دهد اين مصراع است:

 می روی تا ته آن كوچه که از پشت بلوغ سر به در می آرد.

كه به نظر مي رسد شارحاني كه به سراغ اين مصراع رفته اند و از جمله دكتر سيروس شميسا و محمد ضرابيها، دركي وارونه از آن داشته اند. توجه داشته باشيم كه سخن بر سر اشتباه معنا كردن يك بيت يا يك مصراع نيست؛ چنان خطاهايي ناگزير براي هر كسي كه به شرح متن بپردازد پيش مي آيد اما وارونه فهميدن اين مصراع حاكي از آن است كه ما درك درستي  از جهت گيري هاي فكري سپهري نداريم و صرفا در مقام بازنويسي او بر مبناي پيش دانسته هاي خود هستيم. شارحان مذكور پنداشته اند كه سپهري در اين شعر مي گويد مي روي تا به بلوغ برسي؛ تصور بر حسب ظاهر اين بوده كه سپهري از بالغ شدن سخن مي گويد. در حالي كه سپهري خلاف اين را مي گويد از نظر سپهري بلوغ چيزي جز بالا رفتن از پله هاي خطا نيست [كودك از پله هاي خطا رفت بالا] او در اين شعر مي گويد كه می روی تا به دوران پيش از بلوغ يعني به دوران كودكي خود بازگردي. كمال از نظر سپهري بازگشت به دوران قبل از بلوغ است.  انسان كامل يا آرماني  سپهري بر خلاف عطار و مولانا  نه پير بلكه كودك است.

اما قبل از اين كه ما به نقد و تحليل سپهري و سپهري پژوهان بپردازيم  توجه دادن خوانندگان به نقدي از سپهري عليه منتقدان، خالي از لطف نيست سپهری در كتاب "اتاق آبی" با همان لحن کودکانه، نقدي علیه نقدهای معاصر دارد كه علی رغم سادگی، بسيار جالب و قابل تأمل است: "آن روز سرِ من در کتاب بود، مثل همه ی بچه ها. ولی درس حاضر نمی کردم. از بَر بودم. سار از درخت پرید. آش سرد شد.... میان عبارات کتاب هیچ رابطه نبود. کتاب، آلبوم پریشانی از کلمات و مفاهیم بود. شبیه مغز منتقد امروز و چنین بود همه ی کتاب های درسی مان. ولی ذهن من میان دو جمله ی پی در پی رابطه ای می جست. میان پریدن سار از درخت و سرد شدن آش به شعرِ رابطه می رسید: در خانه ی ما روبروی اتاق ظرف ها، یک درخت اقاقیا بود. اقاقیا لب آب روان بود. بهارها گاه در سایه اش ناهار می خوردیم. ناهار گاه آش بود. دو عبارت کتاب به هم می پیوست، جان می گرفت. عینی می شد: کاسه ی آش داغ زیر درخت اقاقیاست. سار از روی درخت می پرد. به هم خوردن بال هایش آش را خنک می کند."

مشاهده مي كنيم كه سپهري در اين نوشته دو جمله ی به ظاهر بی ربط را به هم ربط مي دهد تا نشان دهد که عباراتی که ظاهرا به هم ربط ندارند می توانند با هم مربوط باشند چه رسد به شعرهایي که علي رغم نظر منتقدان تمام اجزایش  با هم ارتباط دارد. در مبحث عطارهم نقطه نظر متاقطع شارحان و منتقدان او عدم تشخيص ارتباط  ميان مولفه هاي شعر عطار و حتي فهم وارونه ي تفكر او معرفي شد كه اين مطلب اهميت توجه به كارنامه ي نقد و پژوهش را در وضعيت معاصرصد چندان مي كند. مهمان این هفته ی عصر کتاب این چنین سخن خود پی گرفت:

دو نکته در شعر سپهری اهمیت دارد:

1- شعرهای سپهری دو سطحی است:  در یک سطح مسائل عادي و روزمره مطرح مي شود كه بهانه اي است تا سپهري از آن به سطح ديگر يعني  تجربه ي ژرف عرفاني خود منتقل شود از اين جهت شعر او  مثل شناوری است كه بر روي آب شنا مي كند اما ناگهان در اعماق فرو مي رود . شعر سپهري چنين خصلتي دارد كه اگر متوجه این ويژگي نباشيم ممکن است در تحلیل شعر او دچار تناقض شویم.

2- ویژگی مهم شعر سپهری که حقیقتا شعر او را بسیار ممتاز می کند، طراوتِ تکرار است. تعبیری که سپهری برای فروغ فرخزاد به كار می برد و مصداق اولش خود اوست. [و او به شيوه ي باران پر از طراوت تكرار بود] شعر سپهري يكسره تكرار مفاهيمي است كه براي او موضوعيت داشته است اما مشكلي كه در فهم شعر او بر سر راه قرار مي گيرد طراوت تكرار است تكرارهاي او هر بار به قدري نو و تازه است كه اگر بخواهيم به ظاهر متوقف شويم هيچ ربطي ميان آنها تشخيص نمي دهيم اما در عين حال همه ي آن طراوت ها و تازگي ها چيزي جز تكرار نيست. در شعر او همه ی مفاهیم، به يك شبکه ی کانونی معنایی باز مي گردد و لذا در عين نو بودن و مطرا بودن چيزي جز تكرار نيست. کسی که اولین بار با این ها برخورد کند فقط طراوت می بیند. در حالی که این ها تکرار هم هست. تعابیر متفاوت است اما بیان یک مطلبند و همه مثل تارهای عنکبوت به همان شبکه ی کانونی در تفکر سپهری برمی گردند. یعنی ما نباید متوقع باشیم که مصراع های شعر سپهری در محور عمودي با هم ارتباطی داشته باشد . از اين جهت شعر او بي شباهت به شعاع هاي نور نيست؛ شعاع هاي نور با هم ارتباط يك به يك عمودي ندارند اما همه ي آنها مالا به يك منبع باز مي گردند . با اين مقدمات وارد تحليل شعر سپهري مي شويم.

 

تحليل شعر سپهري

صفایی در ادامه گفت: اولین چیزی که برای سهراب سپهری اهمیت و موضوعیت داشته است، یکسان بودن ارزش اشیاست. از نظر سپهری، همه چیز در عالم، ارزش یکسانی دارد. جهان سپهری جهاني یکدست است و فراز و فرود در آن وجود ندارد. چیزی نیست که بالاتر از چیز دیگری قرار بگیرد:

در اتاق من طنینی بود از برخورد انگشتان من با روح

دراتاق من صدای کاهشِ مقیاس می آمد

لحظه های کوچک من تا ستاره فکر می کرد

 

من نمی دانم که چرا می گویند / اسب حیوان نجیبیست کبوتر زیباست و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست / گل شبدر چه کم از لاله ی قرمز دارد / چشم ها را باید شست جور دیگر باید دید

 

هم چنین در یاددشت هایش می نویسد: غربی اهل سبک سنگین کردن است. چینی به جهان یکسان می نگرد. سپهری برای نگاه چینی ها، جایگاه خاصی قائل است و معتقد است که نگاه غربی، اهل تمایز و سبک سنگین کردن است. حتی در مورد معنویت از دست رفته هم، چنین نظری دارد:

 تو به بالا رفتی و خداشدی، من به پایین آمدم و بنده شدم.

از نظر سپهری هیچ فراز و فرودی نبايد وجود داشته باشد و لذا مي گويد :

آسمان را بنشانیم میان دو هجای هستی

او به تاکید می خواهد بگوید که هستی هم هست : هس / تي ؛ از نظر سپهري آسمان هم فرا هستي نيست و همه چيز در جايگاه ارزشي برابر قرار دارند .

محمد صفایی در رابطه با مبحث زبان در شعر سپهری نیز چنین گفت:

دومین مطلب بحث زبان است. ارزش ها ظرفی دارند به اسم زبان و بنابراین مخالفت دوم سپهری متوجه زبان است که آن را به اشکال مختلف بیان می کند:

واژه را باید شست، واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد

که من بر اساس شعر سپهری از اين ويژگي  به واژه ـ شيء تعبير مي كنم؛ واژه ـ باد ، واژه ـ باران و بالاخره واژه ـ شيء. اين اصطلاح با تفکر سپهري تناسب و به تفكر او اختصاص دارد. سپهری معتقد است که ما در وضعيت تاريخي در جهان زبان زندگی می کنیم و اكنون ديگر زبان جهان را درک نمی کنیم. زبان ميان ما و حقيقت هستي فاصله افكنده و بنابراين بازگشت به آن حقيقت از طريق بيرون رفتن از زبان امكان پذير است و لذا هر واژه به عنوان دال بايد به مدلول خود يعني شيء بازگردد. اين ـ هماني انسان با طبعت و هستي از طريق اين هماني دال با مدلول بيروني ميسر است سپهري مانند هايدگر معتقد است كه زبان ناشر غير حقيقت است  از نظر او واژه به عنوان دال از شي ء به مثابه ي مدلول فاصله گرفته و اين فاصله گرفتن چيزي جز فاصله گيري انسان از حقيقت هستي نيست. بر همين پايه معتقد است كه اگر ما بخواهیم دیگر به اين حقیقت برگردیم و در به روي هستي و مظاهر آن بگشاييم باید:

نام را باز ستانیم از ابر، از چنار، از پشه از تابستان

روی پای تر باران به بلندی محبّت برویم

در به روی بشر و نور و گیاه و حشره باز کنیم ...

آن چه كه معاصران از منظر نقد فرماليستي حس آميزي مي نامند در شعر سپهري چيزي جز واژه ـ شي نيست اين ويزگي در آخرين مجموعه ي او يعني ما هيچ، ما نگاه به شكل عملي به نمايش گذاشته مي شود به تعبيري اين مجموعه مقام خاموشي سپهري است آخرين بند اين مجموعه اين شعر است كه:  داخل واژه ي صبح، صبح خواهد شد.

سپهري بالاخره  باید تکلیف خودش را با زبان هم روشن مي كرد. زیرا یکی از عناصری که محمل همه ی مقولات است خود زبان می باشد. بنابراین در شعر و زبان او حركت به سمت واژه ـ شی ء كه چيزي جز حركت به سوي اين هماني انسان با طبيعت و هستي نيست،  مشهود است.

در شعر سپهري گاه جابه جايي هاي دستوري عجيبي مشاهده مي كنيم كه از تلاش هاي او براي به هم ريختن نظام دستوري و معنايي زبان است. کسانی که به اين مطلب توجه نداشته اند، در معنا كردن آن سخت به زحمت افتاده اند. نمونه هايي از اين دست هم كه نشان دهنده ي مشكل و يا برخورد سپهري با زبان است در شعر او كم نيست:

و در مسیر سفر

کودکان کور عراقی به خط لوح حمورابی نگاه می کردند

منظورش این است که: در مسیر سفر، کودکان عراقی، به خط ِکورِ حمورابی نگاه می کردند. كه در اين شعر به واقع از تقابل كودك و خط لوح حمورابي كه مي تواند نماد طلوع زبان و تاريخ باشد، سخن مي گويد. ازاین جابه جایی ها در شعر سپهری بسیار است:

ـ چرا مردم نمی دانند که در گل های ناممکن هوا سرد است: در هوای سرد وجود گل ها ناممکن است.

ـ حمله ي لشگر پروانه به برنامه ي دفع آفات  كه سپهري از حمله ي نگاه مصرفي  انسان به طبيعت سخن مي گويد نه بر عكس

ـ حمله ي دسته ي سنجاقك، به صف كارگر لوله كشي  كه در اين شعر هم در ادامه همان مطلب از حمله ي كارگران لوله كشي كه طبيعت را از طبيعت محروم مي كنند و آن را در كانال مصرف مي ريزند سخن مي گويد.

ـ بام ها جاي كبوترهايي است كه به فواره ي هوش بشري مي نگرند كه مي خواهد بگويد «در ريه هايم وضوح بال تمام كبوتران جهان بود»

ـ خاك موسيقي احساس تو را مي شنود : براي ما يك شب سجود سبز محبت را / چنان صريح ادا كرد / كه ما به عاطفه ي سطح خاك دست كشيديم

ـ پشت درياها شهريست / كه در آن وسعت خورشيد به اندازه ي چشمان سحرخيزان است : وسعت چشمان سحر خيزان به اندازه ي خورشيد است .

ـ در همه ي ماسه هاي شور كسالت / حنجره ي آب را رواج بده : آب را در حنجره ي ماسه هاي شور كسالت رواج بده

ـ بي روزها عروسك : از روزهاي بي عروسك و به عبارت ديگر از روزهاي دور شدن از اشاره هاي خوشايند دوران كودكي و هبوط در وضعيت تاريخي سخن مي گويد كه اگر به برخورد سپهري با زبان توجه نداشته باشيم معنا كردن اين مصراع ها تقريبا غير ممكن است و دوستان مي توانند به شارحان سپهري و توضيحات آنها در خصوص اين مصراع ها مراجعه كنند .

 

وی هم چنین در باره نگاه سپهری به تاریخ چنین اظهار داشت:

تا اين جا گفتيم كه سپهري با ناهمساني ارزش ها و زبان ميانه ي خوبي ندارد در همين راستا سپهري با تاريخ هم نمي تواند كنار بيايد؛ ارزش ها ظرفي به نام زبان دارند اما زبان هم بستری به نام تاريخ دارد. بنابراین مخالفت سوم سپهری متوجه تاریخ است. نگاه او به تاریخ مثبت نیست و معتقد است که ما هرچه در طول تاریخ پیش تر آمده ایم، از حقیقت هستی بیشتر فاصله گرفته ایم:

و نپرسيم پدرهای پدرها چه نسیمی چه شبی داشته اند

پشت سر نيست فضايي زنده

 پشت سر مرغ نمی خواند

پشت سر باد نمی آید

پشت سر پنجره ی سبز صنوبر بسته است

پشت سر روی همه فرفره ها خاک نشسته است

پشت سر خستگی تاریخ است

پشت سر خاطره ي موج به ساحل صدف سرد سكون مي ريزد 

سپهري اين مطلب را به شکل های مختلف بيان كرده است. در مجموعه ی "ماهیچ، ما نگاه" سیر تاریخی فاصله گرفتن از حقيقت را اين گونه بیان می کند:

در زمان های پیش از طلوع هجاها محشری از همه زندگان بود

درمیان تمام حریفان، فک من از غرور تکلم ترک خورد.

که تعبیرِ غرور تکلم تعبیری منفی برای زبان است.[سپهري در يكي ديگر از شعرهاي خود از رشد و پيشروي زبان به شيوع تكلم كه باز هم تعبيري منفي است ياد مي كند گويا از نظر او تاريخ چيزي جز شيوع و گسترش بيماري زبان و تكلم نيست]  یعنی اگر ما این را که انسان موجودی ناطق است، وجه مایز انسان و حیوان دانسته ایم كه "الانسان حیوان ناطق"، سپهری آن را مثبت تلقي نمي كند و معتقد است كه اين وجه مايز ـ كه بر اساس آن آدمي خود را تافته اي جدا بافته مي داند ـ چيزي جز هبوط از حقيقت هستي به وضعيت تاريخي نيست .

بعد / من که تا زانو /  در خلوص سکوت نباتی، فرو رفته بودم

دست و رو در تماشاي اشکال شستم

که در ادامه مراحل مختلف فاصله گرفتن تدريجي انسان را از حقيقت هستي مطرح می کند .

بعد در فصل ديگر / کفش های من از لفظ شبنم / تر شد

یعنی من در فصل ديگر كه وضعيت تاريخي و استقرار زبان است ديگر با خود شبنم سرو كاري نداشتم  بلكه از پشت پرده ی زبان با هستی و مظاهرآن ارتباط برقرار کردم.

بعد / وقتی بالای سنگی نشستم / هجرت سنگ را از جوار کف پای خود می شنیدم

یعنی باز هم اين فاصله بيشتر مي شد .

بعد دیدم که از موسم دست هایم / ذات هر شاخه پرهیز می کرد.

دوستان توجه دارند كه بحث حاضر ما به طور خاص عرفان سپهري نیست بلكه ادبيت آثار او و ارتباط ميان اجزاي شعر او موضوع بحث ماست در عين حال همين ادبيت بي ارتباط با تجربه و تفكر عارفانه ي سپهري نيست . آن چه كه تا اين جا از آن سخن گفتیم في الواقع نفي بخشي از عناصر هويت است. تجربه ی عرفانی، تجربه ی نفی خود در معنايي معادل نفي هويت است. در واقع در شعر سپهری حذف ناهمساني ارزش ها، زبان و تاريخ چيزي جز نفي خود نيست. اكنون مي پرسيم كه اگر تاريخ، زبان و نگاه ارزشداورانه ي انسان از آدمي گرفته شود چه چيزي از او باقي مي ماند؟ قدر مسلم اين است كه از انسان چيزي باقي نمي ماند و يا  آن چه كه مي ماند هيچ است بر همين مبنا است كه سپهري مي گويد: 

به سراغ من اگر می آیید

پشت هیچستانم

در واقع، مبنای بحث هیچستان سپهری، همین رویکرد نفي گرا و سلبی به عناصر هویت است که طرح كامل و همه جانبه ي آن در این بحث نمی گنجد. سپهری بحث " هیچ" را، درشعرهایش به گونه های مختلف بیان می کند. به خصوص در مجموعه ی آخرش "ماهیچ ، ما نگاه". كه كلمه ي «هيچ» در عنوان آن هم مندرج است.

 

صفایی در مورد "تنهایی" در شعر سهراب چنین گفت: مفهوم  تنهایی نیز با همین بحث مرتبط است. در جهان سپهری اگر تاریخ وجود ندارد، انسان هم وجود ندارد. انسان جزئی از خود هستی است و تافته ای جدا بافته نیست. گويا ميان خالي شدن از خود و پر شدن از هستي رابطه اي سرراست در ميان است :

ـ  راه مي بينم در ظلمت ، من پر از فانوسم / من پر از نورم و شن / و پر از دار و درخت / پرم از راه ، از پل ، از رود ، از موج / پرم از سايه ي برگي در آب : / چه درونم تنهاست [ روشني ، من ، گل ، آب ]

 آن چه كه در پشت هيچستان مي بينيم تنهايي است :

ـ آدم این جا تنهاست

و در این تنهایی

سایه ی نارونی تا ابدیت جاریست [ واحه اي در لحظه ]

ـ باید امشب چمدانی را / که به اندازه ی تنهایی من جا دارد بردارم / و به سمتی بروم که درختان حماسی پیداست / رو به آن وسعت بي واژه كه هموراه مرا مي خواند [ نداي آغاز ]

وی هم چنین در رابطه با نقاشی های سپهری گفت: مرحوم مرتضی ممیز اشاره می کنند که در حدود 500 تابلو از نقاشی های سهراب سپهری، جز در مواردي معدود انسان به تصوير كشيده نشده است او البته عدم حضور انسان را در نقاشي هاي سپهري به خجالتي بودن سپهري مربوط مي داند که به نظر مي رسد چنين تفسيري از فكر و هنر سپهری بسيار دوراست. چرا كه هر چقدر هم که فردی خجالتی باشد، این گونه نیست که از تصور کردن و به تصویر کشیدن دیگران هم خجالت بکشد. بي ترديد بايد گفت كه نقاشی های سپهری طرف دیگر اندیشه هایي است كه او در شعر خود مطرح مي كند و بنابراين عدم حضور انسان در اين نقاشي ها چيزي جز به تصوير كشيدن هستي منهاي تاريخ نيست. 

صفایی درباره ی کودک و اسطوره در شعر سپهری چنین اذعان داشت: پشت هیچستان وضعیت پیشاتاریخی انسان است. جایی است که هنوز تاریخ شروع نشده است. یعنی روزگار اسطوره ها يا روزگار کودکی انسان . برای همین هم است که در شعر سپهری بارها و بارها به تعبیر کودک و اسطوره می رسیم؛ خصلتي از شعر سپهري كه ما در اين بحث از آن به کودک - اسطوره  در شعر و تفكر سپهري تعبير مي كنيم .

ـ دست هر کودک ده ساله ی شهر /  شاخه ی معرفتی است ... / و صدای پر مرغان اساطیر می آید در باد

در همين شعر در وضعيت تاريكي و تاريخي كه بخش اول شعر است ، مي گويد: مرد آن شهر اساطير نداشت

 

ـ پاي فوراه ي جاويد اساطير زمين مي ماني / و ترا ترسي شفاف فرا مي گيرد /  در صميميت سيال فضا، خش خشي مي شنوي: / كودكي مي بيني / رفته از كاج بلندي بالا

 

ـ من به آغاز زمین نزدیکم

نبض گل ها را می گیرم

آشنا هستم با سرنوشت تر آب

عادت سبز درخت

روح من در جهت تازه ی اشیا جاریست

روح من کم سال است

كساني كه با شعر سپهري آشنا هستند مي دانند كه تعابير توامان كودك و اسطوره در شعر او با بسامد نسبتا بالايي آمده است اين توامان بودن از جهت نسبتي است كه بین کودک و اسطوره وجود دارد. بازگشت به دوران کودکی، باز گشت به روزگار اسطوره هاست. کسانی هم که به مباحث اسطوره پرداخته اند معتقدند که دوران اسطوره ها، دوران کودکی انسان است. کودک هنوز نمی داند خوب و بد چیست و به عبارتي ارزش ها براي او يكسان است.  هنوز بار دانش و عادت، بر دوش کودک حمل نشده است. چرا كه هنوز زبان را نياموخته است این ما هستیم که در وضعيت تاريخي کم کم، بار ارزش ها را بر دوش او می گذاريم  و با تشویق و تنبیه به او می گوییم چه چیزی خوب است و چه چیزی بد. کودک هنوز زبان را نیاموخته، وضعیت او، وضعیت سرآغازهاست. برخورد کودک با طبیعت یک برخورد زنده و جاندارپندارانه (آنیمیسمی)  است. آنيميسم با آرايه ي  تشخیص و جان بخشی متفاوت است و لذا كساني كه شعر او را از منظر آرايه ها مي نگرند بايد متوجه اين نكته باشند. شاعری که آرایه ی تشخیص را به کار می برد می داند که چیزی را که به آن جان می بخشد، جاندار نیست، اما انسان روزگار اسطوره ها واقعا فکر می کرد که پدیده های عالم جان دارند و این چنين بود كه مظاهر هستي را پرستش مي كرد. کودک در لحظه ی حال (واحه اي در لحظه) زندگی می کند اگر كود ك بگويد كه تشنه هستم شما نمي توانيد به او بگوييد كه چند دقيقه ي ديگر بايد منتظر بماند چرا كه اساسا چيزي به نام زمان براي او معنا ندارد. او آب را در همان لحظه مي خواهد. كودك در حوضچه ي اكنون آب تني مي كند  و سپهری می خواهد بگوید که در دوران اسطورها نیز وضعيت اين گونه بوده است.

 

صفايي در ادامه افزود : همه ي اينها يعني زبان ، ارزش و تاريخ ، موانعي هستند كه ميان انسان و هستي و مظاهر آن فاصله انداخته اند و نمي گذارند انسان با هستي مواجهه اي سر راست داشته باشد اگر سپهري مي گويد 

چترها را باید بست

زیر باران باید رفت...

این چترها، چتر همين مثلث ارزش، زبان و تاريخ است كه غبار عادت هم بر آن نشسته و تا هنگامي كه این چتر باز باشد، تري و طراوت باران را حس نمی کنیم. بلكه باران يا هر چيز ديگر را از طریق واژه ی آن احساس می کنیم:

چترها را باید بست

زیر باران باید رفت

فکر را، خاطره را، زیر باران باید برد

باهمه مردم شهر زیر باران باید رفت....

زندگی تر شدن پی در پی

زندگی آبتنی کردن در حوضچه ی اکنونست

رخت ها را بکنیم آب در یک قدمیست

 

محمد صفایی در رابطه با شعر "آب" چنین اظهار داشت: شعر "آب" را از چند منظر، شاهکار شعر معاصر است. این شعر از يك سو همه ی اندیشه ی ژرف سپهری را در خود منعکس می کند و از سوي ديگر چنان ساده است که آن را در کتاب های درسی مقطع راهنمایی مي بينيم؛ شعري كه تقريبا همه ي مختصات شعر سپهري در آن حضور دارد. 

 

سپهری معتقد است که آب در وضعیت پیشاتاریخی ِ ده بالا دست به ارزش، زبان و تاريخ آلوده نيست چرا كه هنوز انسان بر اساس منافع خود، اشيا را نام گذاري و ارزش گذاري نكرده است. در آن جا جهاني يك پارچه و یکدست داريم كه هر چيزي خودش است و هنوز زبان ميان انسان و حقيقت اشيا فاصله نيفكنده است و لذا تری آب هم در آن جا بي واسطه ي واژه ي آب حس می شود. [آن روز آب چه تر بود]  اما در بَعدهای فرودست تاریخ وضعيت ديگري پيش مي آيد:

ـ بعد كفش هاي من از لفظ شبنم تر شد.

ـ مادرم آن پایین استکان ها را در خاطره ی شط می شست.

 برخي از معاصران (و از جمله دكتر سيد حسن حسيني) گفته اند که این قبيل شعرها سوررئالیستی است، گریز از معنا و منطق و تعابیری از این دست. در حالی که این ها در منظومه ي فكري سپهري کاملا معنادار است و جهت گیری های فکری او در آن کاملا شفاف است. سپهري مي گويد در ده بالادست، كه همان پشت هيچستان است ، مردم آب را گل نکردند اما در این پایین و در این وضعیت تاریخی، ما ديگر نه با خود آب بلكه با واژه و يا خاطره ي آب سر و كار داريم:

ـ  مادرم آن پایین استکان ها را در خاطره ی شط می شست.

ـ موزه ای دیدم دور از سبزه / مسجدی دیدم دور از آب / سر بالین فقیهی نومید، کوزه ای دیدم لبریز سوال

این کوزه از آب لبریز بوده ولی چون این آب از حقیقت و سرچشمه اش بسيار دور است و در مجراي تاريخ آلوده به نگاه منفعت طلبانه و ارزشداورانه ي انسان است، شفافيت خود را از دست داده و به جای آب لبریز سوال است.

در فرو دست انگار کفتری می خورد آب

یا که در بیشه ی دور سیره ای پر می شوید

یا در آبادی کوزه ای پر می گردد

آب را گل نکنیم

شاید این آب روان می رود پای سپیداری تا فرو شوید اندوه دلی

دست درویشی شاید نان خشکیده فرو برده در آب

که به نظر من تا این جا سطح يا بخش اول شعر است اما در ادامه غوطه ور شدن در اعماق يعني سطح دوم شعر را مشاهده مي كنيم

زن زیبایی آمد لب رود

آب را گل نکنیم

روی زیبا دو برابر شده است

سپهری در شعر "مسافر" نیز، همین مضمون را به شکلی دیگر مطرح کرده است و بر اساس آن نمادین بودن این شعر کاملا پيداست.  در آن جا می گوید: «و در كرانه ي هامون هنوز مي شنوي / هزار سال گذشت/ بدی تمام روی زمین را فرا گرفت / صدای آب تنی کردنی به گوش نیامد / و عکس پیکر دوشیزه ای در آب نیفتاد.» هزار سال است كه اين آب آلوده شده آن چنان كه عكس چهره ي دوشيزه اي در آب نيفتاده است از نظر سپهري در وضعيت تاريخي آيينه ها  غبار گرفته و آب گل آلود است و لذا در اين سوي درياها (تاريكي) «هيچ آيينه ي تالاري / سرخوشي ها را تكرار نكرد / چاله آبي حتي مشعلي را ننمود»

چه گوارا این آب

چه زلال این رود

مردم بالا دست چه صفایی دارند

مردم بالا دست، مردم روزگار اسطوره ها هستند که به تعبير سپهري به آغاز زمين نزديك اند و آب را از سرچشمه ي آن يعني پيش از آن كه در مجراي تاريخ جاري و در مسير خود به گل آلوده شود ، مي گيرند.

چشمه هاشان جوشان

گاوهاشان شیرافشان باد

من ندیدم دهشان

همین که می گوید من دهشان را ندیده ام، نشانگر نمادین بودن شعر است.

 بی گمان جای چپرهاشان جای پای خداست

درست است كه مي توانيم بگوييم كه سپهري در اين جا مي گويد در آن جا خدا در همه جا حضور دارد (و خدايي كه در اين نزديكي است لاي اين شب بو ها پاي آن كاج بلند) اما مي تواند هم سپهري سخن ديگري با ما در ميان گذاشته باشد؛ از نظر سپهري در ده بالا دست انسان در معنويت خود، هنوز از خدا فاصله نگرفته است. و لذا جا پاي انسان در كنارچپرها، جا پاي خداست: «و خدا از تو نه بالاتر، ني، تنهاتر، تنهاتر./ بالاها، پستي ها يكسان بين. پيدا نه، پنهان بين.» اما در بعدهاي تاريخي سپهري مي گويد كه ميان انسان و اين معنويت فاصله مي افتد: «تو به بالا رفتي و خدا شدي / و من به زمين آمدم و بنده شدم» 

ماهتاب آن جا می کند روشن پهنای کلام

زبان در آن جا شفاف است، زیرا هر چیزی خودش است. واژه به عنوان دال، از شی ء به عنوان مدلول، هنوز فاصله نگرفته است.

بی گمان در ده بالا دست چینه ها کوتاه است

چينه در اين جا معنايي معادل چتر را دارد كه پيش تر به آن اشاره شد و بنابراين مقصود از آن، چيزي جز ارزش ، زبان و تاريخ نيست. از نظر سپهري ميان انسان و حقیقت هستی حجابي حائل نيست.

مردمش می دانند که شقایق چه گُلی ست / غنچه اي مي شكفد اهل ده با خبرند

چرا اين گونه است؟ چون انسان به حقيقت هستي و مظاهر آن نزديك است او در دو قدمي ( دو قدم مانده به گل) گل قرار دارد اما در وضعيت تاريخي فاصله ي انسان از حقيقت گل فاصله اي به اندازه ي تاريخ است وقتي سپهري از «گل واشده ي دورترين بوته ي خاك» سخن مي گويد مقصود او گلي نيست كه در دوردست مكاني از ما قرار دارد بلكه سپهري از گلي سخن مي گويد كه در برابر چشم ماست اما ميان ما و او فاصله اي به اندازه ي همه ي تاريخ وجود دارد. در عين حال در ده بالادست يا در پشت هيچشتان چنين فاصله اي وجود ندارد. چرا كه:

پشت هيچستان رگ هاي هوا، پر قاصد هايي است / كه خبر مي آرند، از گل واشده ي دورترين بوته ي خاك.

روي شن ها هم نقش های سم اسبان سواران ظریفیست که صبح / به سر تپه ی معراج شقایق رفتند.

بي گمان آن جا آبی، آبی است.

آن جا «وسعت بي واژه اي» است كه در آن هرچیزی خودش است. ميان دال و مدلول فاصله اي وجود ندارد . روزگار روزگار واژه ـ شی ء است.

چه دهی باید باشد

کوچه باغش پر موسیقی باد

مردمان سر رود آب را می فهمند

گل نکردندش

ما نیز آب را گل نکنیم

 

صفايي در ادامه در باره ي شعر نشاني گفت: با توجه به آن چه كه گفته شد تصور مي كنم با شعر سپهري آسانتر مي توانيم ارتباط برقرار كنيم فقط به خصلت مهم شعر او يعني طراوت تكرار ـ كه در آغاز اشاره كرديم ـ  بايد توجه داشته باشيم . شعر سپهري سرشار از طراوت تكرار است و هر بار همين شبكه ي معنايي كانوني خود را به شكلي عرضه مي كند كه در وهله ي اول گويا ربطي به شعرهاي ديگر او ندارد.

صفايي درباره ي شعر نشاني گفت :

 اگر از نظر سپهري، سير تاريخي چيزي جز فاصله گرفتن از حقيقت هستي نيست پس سلوك سپهري بايد از وضعيت تاريخي به وضعيت پيشا تاريخي (كودك ـ اسطوره) باشد  به عبارت ديگر جهت سلوك او ـ علي رغم نظر معاصران كه در ابتدا اشاره شد ـ  بايد به سمت دوران كودكي و پيش از بلوغ باشد.

خانه ی دوست کجاست؟

رهگذر شاخه ی نوری که به لب داشت به تاریکی شن ها بخشید

و به انگشت نشان داد سپیداری و گفت:

نرسیده  به درخت کوچه باغیست که از خواب خدا سبزتر است

و در آن عشق به اندازه ی پرهای صداقت آبیست

 می روی تا ته آن کوچه که از پشت بلوغ سر به در می آرد و ...

 این سیر تاریخی را به صورتی معکوس به سمت وضعیت پیشاتاریخی بیان می کند. همان حقیقتی که در پشت هیچستان و ده بالا دست تشخیص داده بود :

دو قدم مانده به گل

پای فواره ی جاوید اساطیر زمین می مانی

یعنی دو قدم مانده به حقیقتِ گل، که این را سپهری به شکل های گوناگون مطرح می کند:

پشت هیچستان پُر قاصدهاییست

که خبر می آرند از گل واشده ی دورترین بوته ی خاک

دورترین بوته ی خاک، همان بوته ای است که در جلو چشم من قرار دارد، منتها فاصله ی من با آن، به اندازه ی كل تاریخ است. فاصله در اين جا  نه مکانی  بلکه زمانی است.

پای فواره ی جاوید اساطیر زمین می مانی: که تعبیر بسیار زیبایی است و این ها اصلا بازی با کلمات نیست. و سپهری معتقد است که در وضعیت کنونی هم این امکان وجود دارد که بتوانیم معنویت از دست رفته ی دوران اسطوره ها را در ک کنیم . و اين مطلب را به شكل هاي مختلف هم بيان مي كند ؛ گاه از فواره ي اساطير سخن مي گويد و گاه از امتداد دستان خود تا عضلات بهشت و يا دعاهاي نخستين بشر: «يك نفر آمد / دست مرا تا عضلات بهشت امتداد داد» «من در این تاریکی امتداد تر بازوهایم را زیر بارانی می بینم که دعاهای نخستین بشر را تر کرد»

صفایی در انتقاد به نقد ادبی معاصر چنین گفت: گاهی آن چه در نقد ادبی معاصر انجام می شود چیزی جز بازنویسی نیست یعنی شعر را صرفا به نثر تبدیل می کنیم براي مثال برخي و از جمله آقاي عبدالعلي دستغيب شعر «نشاني» را بر حسب ظاهر آفاقي تلقي كرده اند و اين گونه تصور كرده اند كه راهرو در پايان اين شعر، كودكي را مي بيند كه از كاجي بالا رفته تا از لانه ي نور جوجه بردارد و او بايد از آن كودك بپرسد كه « خانه ي دوست كجاست » ايشان مي نويسد: «پس آن "راهرو" بايد از كودكي كه بالاي درخت كاجي رفته تا از لانه ي نور جوجه بر دارد، نشاني «خانه ي دوست» را بپرسد . ... نشانه هائي كه او در راه «راهرو» قرار داده : رهگذار، كودك، كاج و كودك گويا راهنمايان خوبي نيستند يا شايد نتوانند «راهرو» را به «نادريافتني» رهنمون شوند . ... و به اين ترتيب كار و بار سلوك را بر دوش «راهرو» مي گذارد» ( ن . ك . باغ سبز شعر ، ص 111 )

 در حالي كه سير سپهري در اين شعر انفسي و به جانب دوران پيش از بلوغ و مشخصا كودكي خود راهرو است. كودكي كه در اين شعر از كاج، بالا رفته كسي جز كودكي  ِ راهرو نيست . رهگذر در اين شعر راهرو را به دوران پيش از بلوغ دلالت مي كند؛ يافتن نشاني منوط به بازگشت به كودكي خود است. اگر سپهري در پايان مي گويد كه «و از او مي پرسي / خانه ي دوست كجاست» به معني اين نيست كه جست و جو هنوز ادامه دارد سپهري مي گويد اگر مي خواهي بداني كه خانه ي دوست كجاست از كودكي خود سوال كن و به دوران پيش از بلوغ خود مراجعه كن .

مجالي نيست بعضي از شعرهاي ديگر سپهري مورد بررسي قرار بگيرد تا ویژگي طراوت تكرار در شعر او بهتر نشان داده شود. در پايان براي اين كه بحث را جمع كنيم، به شعري باز مي گرديم كه آقاي دكتر براهني ارتباط معنايي اجزاي آن را زير سوال برده بود و تلاش برخي ديگر هم براي نشان دادن اين ارتباط به گمان ما راه به جايي نبرده بود. شايد علت اصلي عدم درك معنا و ارتباط اجزاء شعر سپهري همين پيش فرض خطاست كه ما معمولا عادتا در پي ارتباط عمودي مصراع هاي يك شعر هستيم و مي پنداريم كه هر مصراع بايد ادامه و تكمله ي مصراع پيشين مي بود در حالي كه در شعر سپهري همان طور كه اشاره شد يك شبكه ي معنايي مركزي وجود دارد كه شعرها و بندهاي شعر او به آن باز مي گردد از اين جهت شعرهاي او مثل شعاع هايي است كه از يك چشمه ي مركزي ـ كه عناصر و مولفه هاي آن را بر شمرديم ـ بيرون مي آيد و مالا به همان چشمه نيز باز مي گردد. بر اين اساس بايد گفت كه هر بند از اين شعر او ادامه و تكمله ي بند ديگر نيست و در محور عمودي نبايد در پي ارتباط معهود بود بلكه هر بند تكرار متفاوت بند هاي ديگر است ؛ بندهاي شعرسپهري اسلوب معادل هايي است كه در آن يك مطلب به صورت هاي مختلف عرضه مي شود . اين نكته همان است كه از آن در اين نوشته بر اساس شعر سپهري «طراوت تكرار» ناميديم با اين مقدمات شعر را از نو مرور مي كنيم. هر چند تصور ما آن است كه اكنون ارتباط معنايي اجزاي شعر مذكور بدون توضيح هم روشن شده است .

من در این تاریکی / فکر یک بره ی روشن هستم / که بیاید علف خستگی ام را بچرد

          «تاريكي» وضعيت تاريخي ماست سپهري از وضعيت تاريخي به شب و تاريكي تعبير مي كند شايد مضمون تاريكي يادگار اولين مجموعه ي او «مرگ رنگ» باشد همچنان كه از عنوان اين كتاب پيداست و خود شاعر مي گويد دست و پايش يكسر «در قير شب» است و هنوز روزني به روز و روشنايي نگشوده است اما بعدها هم كه اين روزن گشوده مي شود مضمون تاريكي در بخش يا سطح اول شعر او باقي مي ماند و سير شاعر از اين تاريكي به روشنايي و تجلي است كه سطح يا بخش دوم شعر اوست پس در همين مجموعه ي نخست هم نمي توان با اطمينان گفت كه سپهري تحت تاثير حال و هواي شعر نيماست او از اين «مرگ رنگ» است كه به «آوار آفتاب» مي رسد؛ تجربه اي كه بعدها تقريبا در همه ي شعرهاي سپهري تكرار مي شود. در شعرهاي بعدي سپهري يا حركت از تاريكي به روشنايي است يا حركت تاريخي از روشنايي به تاريكي نشان داده مي شود در شعر نشاني صداي پاي آب و نشاني  سير و عروج شاعر از سمت تاريكي به روشنايي است و در برخي ديگر از اشعار هبوط از روشنايي به تاريكي مطرح مي شود كه به برخي از اين موارد اشاره شد.

 در اين بند تاريكي و علف خستكي هر دو به وضعيت هبوط تاريخي انسان مربوط است. سپهري در شعر «صداي پاي آب» مي گويد «اهل كاشانم» اما ناگهان دروسط شعر لحن و سخن او عوض مي شود: «اهل كاشانم اما / شهر من كاشان نيست / شهر من گم شده است / من با تاب ، من با تب / خانه اي در طرف ديگر شب ساخته ام / من در اين خانه به گمنامي نمناك علف نزديكم»  مقصود از « علف خستگي » هم چيزي جز «خستگي تاريخ» نيست (پشت سر خستگي تاريخ است) اما «بره ي كوچك» قابل مقايسه است با مفاهيمي از قبيل كودك، اسطوره و جوجه ي نور «كودكي مي بيني / رفته از كاج بلندي بالا / جوجه بردارد از لانه ي نور» كه مشاهده مي كنيد سپهري همان شبكه ي معنايي را به شكل ديگري عرضه كرده است.

من در این تاریکی امتداد تر بازوهایم را زیر بارانی می بینم که دعاهای نخستین بشر را تر کرد

          در اين جا هم از دعاهاي نخستين بشر و يا از دعاها و معنويت انسان نخستين يا  انسان پيشاتاريخي سخن مي گويد. سپهري معتقد است كه امكان درك چنان معنويت از دست رفته اي همواره وجود دارد و لذا همان طور كه اشاره كرديم يا از «فوراه ي جاويد اساطير»  سخن مي گويد و يا از امتداد دست هايي كه به تري و طراوت دوران اساطير مي رسد. (يك نفر آمد / دست مرا تا عضلات بهشت امتداد داد)

 من در این تاریکی / در گشودم به چمن های قدیم / به طلایی هایی که به دیوار اساطیر تماشا کردیم

 او در اين بند و در مقام تكرار بند پيشين مي گويد كه من در اين تاريكي توانسته ام دري به روشنايي دوران كودكي و اسطوره باز كنم. او در اين شعر از «چمن هاي روشن اساطير» سخن مي گويد (حرف هايم مثل يك تكه چمن روشن بود) همچنين از روشنايي ها، تجلي و اشراقي كه در ديوار اساطير مشاهده مي كند . 

من در این تاریکی ریشه ها را دیدم / و برای بته ی نورس مرگ / آب را معنی کردم

          در اين بند هم از ديدن ريشه ها در اعماق اسطوره سخن مي گويد كه از اين تاريكي آنها را مشاهد كرده است و با آن نسبتي دارد. 

          مشاهده مي كنيم كه اين بندها نه آن گونه كه دكتر براهني مي گويد با يك ديگر بي ارتباط اند و نه آن گونه كه صالح حسيني اشاره مي كند ربطي به چهار فصل سال دارد. از نظر ما هر يك از بندهاي اين شعر نه تنها مستقل نيست بلكه با شعرهاي ديگر سپهري هم در پيوند است اما اين هست كه رويكرد هاي نقد فرماليستي براي ارزيابي آثار ادبي و به ويژه شعر سپهري كارآمد نيست و بلكه گمراه كننده است.

صفايي در ادامه به بررسي نقاط مشترک و متفاوت تجربه ی عرفانی عطار و سپهری پرداخت: برای شعر "نشانی"، دکتر سیروس شمیسا هفت نشانه برشمرده اند و گفته اند كه اين هفت نشانه با هفت شهر عشق عطار نسبتی دارد. البته تجربه ی عرفانی تجربه ي نفی خود است. خودي كه عارفان آن رانفي مي كنند چيزي جز هویت شكل گرفته ي تاريخي نيست بزرگان عرفان کسانی هستند که نفی خود را به معناي نفي هويت تاريخي تجربه كرده اند.

عطار یکی از بزرگترين گزارشگران چنين تجربه اي است و سپهری هم همین تجربه ی عرفانی رااز سر گذرانده است. اكنون مي توانيم بگوييم كه وجه مشترک و اختلاف سپهری و عطار در همین تجربه ی عارفانه ی نفی خود است. نفي خود داراي دو جز است نفي و خود وجه مشترك تجربه ي عرفاني همه ي عارفان به جزء اول باز مي گردد يعني نفي اما اختلاف آنها به جز دوم مربوط مي شود بايد ديد كه در تجربه ي عرفاني آنها كدام خود يا كدام هويت نفي مي شود. هویتی که عطار از آن سخن مي گويد و آن را نفي مي كند وجودیه ي دايره اي فرهنگ سنتی است و هویتی که سپهری از آن یاد و آن را نفي می کند وجوديه ي خطي تاريخ مدرن است. شعر معاصر با نیما، مدرنیته را تجربه می کند. اما سپهری ضمن این که آن را درك می کند، از آن می گذرد. یعنی اگر در تفکر سنتی، خدا در رأس همه ی ارزش ها قرار، در تفکر مدرن، انسان در راس همه ي ارزشها قرار مي گيرد اما در تفکر سپهری، یکسان سازی ارزش ها را می بینیم. سپهری هم در واقع به پریروزهای فکر برمی گردد اما با این تفاوت که هویتی که سپهری نفی می کند هویت تاریخی خطی مدرن است و از اين جاست كه  راه سپهری از عطار جدا می شود. اين است كه عطار در بيرون رفتن از هويت تاريخي دايره اي در قوس عروجي به آدم ابوالبشر در بهشت يا عالم ميانجي كه سيمرغ منطق الطير رمز آن است ـ مي رسد اما سپهري در بيرون رفتن از هويت تاريخي خطي به روزگار اسطوره ها باز مي رسد پس وجه مشترك اين دو تجربه ي عارفانه ي نفي است اما وجه اختلافشان به محتواي اين نفي يعني دو هويت سنت و مدرنيته باز مي گردد. بهشت كه مقام اصلي آدم در عالم ميانه است، در آسمان هفتم واقع است و وادي هفتم منطق الطير بيان بازگشت به چنين جايگاهي است. بر اين اساس عدد هفت در تاريخ خطي مدرن چه معنا و مبنايي مي تواند داشته باشد؟ خطاهايي از اين دست از موارد خلط و التقاط در روزگار ماست كه بايد آن ها را مورد نقد و بررسي قرار داد.

 پس این گونه نيست که سپهری صرفا عرفان سنتی را با تعابیر و اصطلاحات جدید بیان كرده باشد بلکه حقيقتا چنين تجربه ی عمیقي منتها در موقعيت وجودشناختي ديگر، براي او رخ داده و این تجربه را در زیباترین صورت ممکن و در دو قالب شعر و نقاشي عرضه کرده است. كساني كه سپهري را با عطار و مولانا مقايسه مي كنند بايد به تفاوت هاي وجودشناختي اين بزرگان توجه داشته باشند.  

***

در پایان جلسه، به رسم یادبود، هدیه ای توسط "محسن میرزاده" از همراهان همیشگی مجامع هنری نیشابور و از جمله "عصر کتاب" به "محمد صفایی" اهدا شد.

تندیس مقدّس فَروَهَر در تصویرِ زال

 
دکتر «فخر اسلام» در  سی و ششمین جلسه ی «عصر کتاب»:

تندیس مقدّس فَروَهَر در تصویرِ زال

گزارش: سمیرا قادری [e-mail]

سی و ششمین جلسه ی «عصر کتاب» نیشابور با موضوع  «درآمدی بر شاهنامه شناسی» و با حضور دکتر بتول فخر اسلام در تاریخ بیست و هفتم فروردین، در مکان دائمی آن در ادراه ی فرهنگ و ارشاد اسلامی برگزار شد.

احمد رضا سالم، دبیر دومین جلسه ی عصر کتاب در سال جاری، میهمان این جلسه را این گونه معرفی کرد: دکتر بتول فخر اسلام از معدود شاهنامه شناسان در بین نسل جوان کشور و مایه ی فخر ایران زمین است. وی دارای مدرک دکترای ادبیات فارسی، مدرس و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد نیشابور و هم چنین مدرس دانشگاه آزاد مشهد است و از ایشان در حدود دو سال پیش کتابی با عنوان «آهنگ بیدارگری» منتشر شده است. سالم گفت: برای شاهنامه که هویت و عصاره ی ایرانی بودن ماست، هرچه بگوییم کم است و با این جمله، جلسه را به میهمان این هفته ی عصر کتاب واگذار کرد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

دکتر فخر اسلام، با ادای مطلبی در رابطه با «هم خوانی و هماهنگی جهان پهلوان شاهنامه، زال با  فَروَهَر، مهم ترین تندیس و تصویر اساطیری ایران» این گونه آغاز کرد: فَروَهَر، نشانه ی 7 ویژگی فکری ایران باستان است که در شاهنامه، جایگاه خود را به زال داده است. من مایلم در ابتدا در مورد فَروَهَر که گاهی به اشتباه فُروهر تلفظ می شود، توضیحاتی بدهم. فَروَهَر که نماد انسانی اش همان تندیس پیرمرد بالدار است، در اوستا به دو معنی بکار رفته است: یکی به معنای روح و روان نیاکان گذشته و دیگری به معنای نیروی پیش برنده یا همان نیروی پیشرفت است. اما یک نظریه ی سومی هم وجود دارد: خیلی ها معتقدند که افلاطون نظریه ی عالم مُثُل را از فَروَهَر ایرانی ها گرفته است. به طوری که خود افلاطون هم می گوید: من وامدار اندیشه های مهری هستم. که در این جا، فروهر به معنای صورت مثالی یا روحانی هر انسانی است.

دکتر فخر اسلام  این گونه ادامه داد: دو نماد در کل جهان، نمایان گر تفکرات ایرانیان است، یکی سیمرغ  که به آن خواهیم پرداخت و دیگری فَروَهَر که 7 رمز نمادین دارد و برای مقایسه اش با زال، پهلوان حماسه لازم می دانم که یک یک این نمادها را برشمرم.

وی با نشان دادن تصویری از فَروَهَر، این گونه سخن خود را پی گرفت: اولین نماد در این تصویر، پیرمرد است. و اینکه این شخصیت قطعا باید پیر باشد و جوان نیست. در اساطیر ایران، پیر، سمبل رشد، تکامل و تعالی است، چیزی که امروزه هم به آن معتقدیم و این که انسان وقتی به پیری می رسد پخته می شود. حتی بالاترین مرحله ی آیین مهر، پیر یا همان پدر است. و مشخص است که ایرانیان قومی کمال گرا و آرمانگرا بوده اند و به راه های رسیدن به تعالی بسیار می اندیشده اند. و جالب این جاست که زال، جهان پهلوان شاهنامه هم پیرسر است، یعنی با موی سپید در شاهنامه به دنیا می آید. که البته موی سپید او در جامعه ی عامی آن زمان، نمادی از اهریمنی بودن و زشت بودن است و جالب تر این که در شاهنامه از مرگ زال سخنی به میان نیامده است. به عنوان مثال، مرگ رستم در شاهنامه کاملا هویداست ولی ظاهرا زال در کل شاهنامه زندگی دارد و پیری  جاودانه است؛ دقیقا مثل فَروَهَر که او هم یک پیر است.

گفتنی است که در اندیشه های شاهنامه، اولین کسی که به صورت رسمی آئین مهر را با خودش وارد جامعه ی ایران می کند، زال است. در واقع زال با تعظیم به سوی سیمرغ و کوه البرز، با خودش این آرمان و تفکر مهری را به همراه می آورد.

 اما نماد دوم، دو بال سه طبقه ی فروهر است که نمادی از سه نیک ِ زرتشت می باشد: اندیشه ی نیک، کردارِ نیک و گفتارِنیک. و چون این ها، در قالبِ بال قرار گرفته اند، به نتیجه رسیده اند که در اندیشه ی ایرانی ها شرط تعالی، زندگی با این سه نیک در رابطه ی با دیگران است. گفتنی است که در افکار باستانی ایران، هر چیزی که بنا بوده با خودش تعالی را منتقل کند، در قالبِ پرنده خودش را نشان می داده است. به عنوان مثال سیمرغ که هر چیزی که فرهنگ تعالی و مفهوم خدایی داشته، در قالب این پرنده تجلی می یافته است. دلیل این طرز تفکر هم این است: ایرانیان معتقد بوده اند که هر چه به آسمان و به خورشید و مهر نزدیک تر شویم، کامل تر می شویم، مثل پرنده ها که چون پرواز می کنند و به مهر که جایگاهش آسمان است، نزدیک تر هستند، در نتیجه کامل تر و متعالی ترند. و از این جهت است که هم در سیمرغ و هم در فَروَهَر، این دو بال، نقش کلیدی را بازی می کند. می بینیم که در شاهنامه هم فقط یکی است که پرهای سیمرغ را در اختیار دارد و هر کجا به کمک نیاز دارد آن پرها را می سوزاند، انگار که این پرها متعلق به خود زال است. از این باب هم زال می تواند با فَروَهَر هم خوانی داشته باشد.

و اما مورد دیگر حلقه ای است که در دست فروهر قرار دارد که نشان پیمان است؛ مهمترین نشانه ی تفکر مهری ها. زیرا مهر یا  میترا، به معنی پیمان یا آشتی است. نماد پیمان در اساطیر ایران حلقه است، این حلقه ی پیمان از روز الست یعنی روز آغازین آفرینش شروع می شود و گفتنی است که در اندیشه های شاهنامه، اولین کسی که به صورت رسمی آئین مهر را با خودش وارد جامعه ی ایران می کند، زال است. در واقع زال با تعظیم به سوی سیمرغ و کوه البرز، با خودش این آرمان و تفکر مهری را به همراه می آورد و چون مهمترین نشانه ی تفکر مهری، پیمان است و زال هم نماینده ی این پیمان در شاهنامه است، از این باب هم می توانیم بین زال و فروهر، این هم خوانی را داشته باشیم.

 و اما رمز بعدی، دست دیگر فروهر است که  به نشانه ی دعا به سمت بالا و کمی به جلو امتداد یافته، که این نقش دعا و اهمیت نیایش در فرهنگ ایرانی را نمایان گر می سازد. در شاهنامه هم می بینیم که بزرگان و پهلوانان ایران تا لحظه ی مرگ هم، پروردگار را نیایش می کنند. مثل رستم فرزند زال که در لحظه مرگ در چاه، بدین جهت که در تمام عمر، یزدان شناس و وامدار نعمت های یزدانی بوده است، خدای را سپاس می گوید.

نکته ی بعدی، حلقه ی دور کمر فروهر یا همان حلقه ی زَروان یا زَربان است که زنده یاد مهرداد بهار، در این باره معتقد بودند که زال همان زروان و نماد نظم است؛ چرا که از نظر واژگانی زال و زَروان، هر دو از یک ریشه و به معنی زر یا پیر است. هم چنین همانطور که زَروان، خدای نظم و خرد است، زال هم درشاهنامه نماد خرد ایران زمین است. به طوری که هروقت پادشاه تصمیم اشتباهی دارد، زال او را هدایت می کند. و رفتارخردمندانه اش باعث می شود که بارها مردم از قیام برعلیه شاه ایرانی، صرف نظر کنند. تشابه دیگر در چند بعدی بودن شخصیت زال، به مانند شخصیت زَروان است، در مرحله ی اول، زال به واسطه ی موهای سپیدش، اهریمنی تصورمی شود و در نهایت، به واسطه ی منش و شخصیت والایش، اهورایی در نظر گرفته می شود؛ درست مثل زَروان که خدای نظم است. هم چنین گفتیم که در شاهنامه، سخنی از مرگ زال نیست، و زَروان هم در واقع، خدای جاودانگی است. که در این مورد هم می شود بین زال و زَروان و زال و فَروَهَر تشابه زیادی را قائل شد.

می بینیم که رستم همیشه خردمند است، به پیمانش عمل می کند، میهن پرست است، درستکار است و مورد آخر این که همیشه شاد است. یعنی پنج ویژگی که هر انسان مهری داشته است. و فردوسی آن ها را در سه پیام خلاصه کرده است: خردمندی، وفای به پیمان و میهن پرستی که پیام های نهایی فردوسی هستند.

رمز دیگر، دو رشته ی آویخته از حلقه ی کمر فَروَهَر است. در اندیشه ی اوستایی چنین گفته می شود که در وجود هر انسانی دو نیرو است: یکی نیروی مثبت یا اهورایی که سپنتانیرو  گفته می شود و دیگری نیروی منفی یا اهریمنی که انگره مینو گفته می شود. هم چنین معتقدند در تمام جهان این دو نیرو با هم در ستیزه هستند. اما در نهایت، آن نیروی اهورایی یا سپنتایی است که پیروز می شود. در مورد زال هم این دو نیروی مثبت و منفی ِ اهورایی و اهریمنی وجود دارد: در بعد اول می بینیم که زال اهریمنی تصورمی شود و به او بچه شیر و پلنگ می گویند؛ در بعد دوم که با منش والای او آشنا می شوند و زال ثابت می کند که شخصیتی برجسته دارد. حتی این سپنتانیرو بودن زال در عشقش هم هویداست. در شاهنامه پیوندهای زیادی را می بینم که بر اساس عشق صورت گرفته است، اما در نهایت شاهنامه شناسان به این نتیجه رسیده اند که تنها یک پیوند در شاهنامه هست که بر اساس عشق واقعی صورت گرفته و آن عشق زال به رودابه است و احتمال داده اند به این دلیل است که زال دنیا و بافت شهری را تجربه نکرده است و در نتیجه آن نگاه حساب گرانه ی دنیای شهر را نداشته است. او پیش سیمرغ بوده است، کسی که بی چشمداشت به زال عشق ورزید و آموزگارش بود. و جز این هم از کسی که آموزگارش سیمرغ بوده است انتظار نمی رود.

 آخرین موضوع بال فُرودین سه طبقه ی فروهر است و نشان دهنده ی کردارِ ناپسند، گفتارِ ناپسند و اندیشه ی ناپسند است که باعث سیر قهقرایی انسان می شود؛ و می گویند هر انسانی از جمله زال، قابلیت های منفی بودن قوی ای داشته است. می بینیم که جامعه ی آن زمان، زال را قبول نمی کند، ولی او با تربیت در محضر سیمرغ، در نهایت ثابت می کند که نیروهای اهریمنی اش، مغلوب نیروهای اهورایی اش هستند.

با همخوانی این هفت رمز در فَروَهَر و زال، شاید بتوان این تصور را داشت که در شاهنامه ی فردوسی، تندیس مقدس فروهر، در تصویرِ زال، نمادینه شده است. اگر استثنائا رستم را کنار بگذاریم، زال، بهترین جهان پهلوان است و تنها کسی که سزاوار نمایندگی فروهر در نگاه فردوسی بوده، زال است. گفتنی است که جهان پهلوانی را هم زال به رستم داد.

پس از این سخنان، دکتر فخر اسلام خواستار آن شد که ادامه جلسه به شکل پرسش و پاسخ برگزار شود تا حاضران هم در بحث شریک شوند. در ادامه این گزارش، گزیده ای از پرسش ها و پاسخ ها را می خوانید:

احمد رضا سالم: با توجه به این که ما سیمرغی هم در منطق الطیر عطار داریم، ممکن است شباهت هایی بین این دو سیمرغ وجود داشته باشد. سیمرغ در منطق الطیر، پرنده ای است که از چین آمده و در شاهنامه با سیمرغی مواجه هستیم که یا یک پزشک است یا موبد و یا یک موجود وهمی؛ آیا منشا این دو سیمرغ، یکی است و شکل آن ها در حماسه و عرفان تغییر کرده است؟

دکتر فخر اسلام: اکثریت معتقدند که منشا سیمرغ حماسی و عرفانی یکی است، دلیلشان هم این است که ادیان، زاده ی اساطیرند. یعنی در ابتدا اسطوره بوده است؛ و دین، رنگ نوین اسطوره می باشد. و باز معتقدند که عرفان اسلامی برخاسته از دین است و در واقع، مادر ِاصلی که اسطوره است بر جای خود محفوظ می باشد. در نتیجه، منشا یکی است و هر دو سیمرغ را نمادی از یک واقعیت می گیرند. اما این دو سیمرغ در عین شباهت ها، تفاوت هایی نیز دارند. به عنوان مثال، در شاهنامه، سیمرغ نماد خردِ یزدانی است، در عرفان بیشتر نماد مهرِ یزدانی است. سیمرغِ حماسه خیلی سخت گیر نیست اما سیمرغ عرفان بر پرنده ها و سالکان سخت می گیرد. سیمرغ حماسه هیچ انتظاری ندارد و بدون هیچ چشم داشتی گره ها را باز می کند، اما سیمرغِ عرفان، خودش را نشان نمی دهد مگر آن گونه که انتظار دارد سالکان و مرغان به سمتش راهی شوند. سیمرغ شاهنامه، اساطیری است و خرد ورزانه عمل می کند، اما سیمرغ عطار، حالت مهرورزانه دارد و تلطیف شده است. خیلی ها معقدند سیمرغ حماسه تلفیقی از چند شخصیت است: یک موبد، یک طبیب و یک روحانی مهری. اما درباره ی سیمرغ عرفان معتقدند فقط یکی است و آن فقط  ظهور ذات حق است. و مثل سیمرغ که فقط بر بعضی جلوه گری کرد، سیمرغ عرفان هم فقط بر کسانی ظهور می کند که لیاقت این جلوه گری را داشته باشند. اما خاستگاه هر دو سیمرغ را اکثرا یکسان و اساطیری دانسته اند. مثل هفت خوان که شده است هفت مرحله ی عرفان. یعنی فقط اسم ها تغییر کرده و گرنه مسماها یکی است. 

عليرضا خطیب زاده: شاهنامه را یک اثر نمادین معرفی کرده اند، نقش نماد در شاهنامه چیست؟ و اساسی ترین راز و رمز شاهنامه در چیست؟

دکتر فخر اسلام: فردوسی قطعا خودش یک اسطوره شناس رمز دان بوده است و به این موضوع اشاره می کند که بخشی از داستان های من نیازی به رمز ندارد. و بخشی از آن را باید به رمزهایش پی برد. رمزهای شاهنامه در سه چیز است: اولین، حفظ پیمان است، دومین خردمندی و سومین رمز، میهن پرستی است. بعضی معتقدند اگر می خواهید تفکرات اصلی فردوسی را بشناسید، به رستم رجوع کنید، زیرا فردوسی عاشق رستم است و باورهای خودش را در قالب رستم گذاشته است. و می بینیم که رستم همیشه خردمند است، به پیمانش عمل می کند، میهن پرست است، درستکار است و مورد آخر این که همیشه شاد است. یعنی پنج ویژگی که هر انسان مهری داشته است. و فردوسی آن ها را در سه پیام خلاصه کرده است: خردمندی، وفای به پیمان و میهن پرستی که پیام های نهایی فردوسی هستند.

عليرضا خطیب زاده: آیا این پیام ها در همه ی داستان ها تکرار می شوند؟

دکتر فخر اسلام: در رخدادها بله. مثلا حفظ پیمان از داستان فریدون، پس از کشته شدن ایرج شروع می شود تا آغاز دوره ی ساسانی که پایان شاهنامه است. پیمان در همه ی موارد هست. به عنوان مثال ایرانی ها هیچ گاه در جنگ پیش قدم نمی شوند و به حرف های خود وفادارند. به همین ترتیب میهن پرستی و خردمندی را هم در همه ی داستان ها می بینیم. فقط شیوه های نشان دادنشان متفاوت است و گاهی یکی از این سه مولفه پررنگ تر از بقیه است و در اکثر موارد هم به حفظ پیمان پررنگ تر از بقیه پرداخته شده است؛ زیرا در شاهنامه، بیشتر تفکرات مهری و زرتشتی را می بینیم.

قاسم رضادوست: در شاهنامه نوعی شادباشی می بینیم، آیا ویژه ی آن زمان بوده است یا این شادباشی از قدیم در ایرانیان مرسوم بوده است؟

ایرانی ها اقوامی شاد بودند و برای شادی دنبال بهانه نمی گشتند. یسن که اصل واژه جشن است به معنی ستایش است و فلسفه ی شادی کردن آن ها ستایش خداوند بوده است. اهل دل بوده اند، نه این که از سر بی غمی شادی کنند. شاید دل پردردی هم داشته اند ولی نعمت های خدا را بهانه ی جشن و شادی قرار می داند.

دکتر فخر اسلام: بله، کثرت جشن ها نشان می دهد که ایرانی ها اقوامی شاد بودند و برای شادی دنبال بهانه نمی گشتند. یسن که اصل واژه جشن است به معنی ستایش است و فلسفه ی شادی کردن آن ها ستایش خداوند بوده است. اهل دل بوده اند، نه این که از سر بی غمی شادی کنند. شاید دل پردردی هم داشته اند ولی نعمت های خدا را بهانه ی جشن و شادی قرار می داند. به قول حافظ: «با دلی خونین، لب خندان بیاور هم چو جام.» اصلا زرتشتی ها معتقد بودند اندوه را نباید منتقل  کرد. پس به دلیل نیاز روزگار نبوده و یکی از فرهنگ های باستانی ما همین شاد بودن است. به همین دلیل می بینیم که گاهی رستم در میانه ی رزم، بزم بر پا می کند یا مثلا در بعضی از مراحل سخت هفت خوان، به در بی خیالی می زند یا حتی شادی می کند و این نشان می دهند که ایرانیان در اوج لحظه های سخت، بازهم شاد بودن را رها نمی کرده اند.

قاسم رضادوست: با اتوجه به این شادباشی در شاهنامه و این که مذهب چندان با موسیقی سازگار نیست؛ ولی در شاهنامه می بینیم که صحبتی از حضرت علی و شیعه بودن فردوسی به میان می آید. در این مورد آیا تناسبی وجود دارد؟

دکتر فخر اسلام: برای اولین بار زنده یاد پورداوود، ضمن اشاره به مذهب فردوسی، نظریه ای را ارائه می دهد که شاید فردوسی اصلا مسلمان نبوده است. و به جای ارائه ی دلایل ادبی، دلایل تاریخی می آورد و بعد از آن دکتر خالقی مطلق، برای اولین بار و بعد از تصحیح نسخه، با دلایل ادبی ثابت می کند که این حدودا 20 بیت، که نشانگر شیعه بودن فردوسی است، الحاقی اند و محال است که متعلق به فردوسی باشد. با بررسی شاهنامه به نظر می آید که فردوسی با تمرکز دین و حکومت بر روی هم چندان میانه ی خوشی ندارد. عده ای معتقدند که فردوسی مسلمان نبوده و با سند ثابت می کنند که در اولین نسخه ای که از فردوسی در قرن 6 پیدا شده، این بیت ها نیست. اما در دومین نسخه ای که دویست سال بعد از مرگ فردوسی پیدا می شود، این بیت ها وجود دارد و نظریه ای می دهند که قرن 6 که قرن تعصبات مذهبی بوده است و حماسه های مذهبی، جای حماسه های تاريخي را می گیرد، با توجه به این که همه می دانسته اند فردوسی اهل تسنن- مذهب رایج آن زمان - نبوده؛ در نتیجه یک نفر به قصد خیر و برای این که شاهنامه ی فردوسی از بین نرود، فردوسی را مسلمان و شیعه جلوه می دهد و نه زرتشتی. زیرا در آن زمان، اقلیت شیعه هم داشته ایم.

قاسم رضادوست: در مورد آن چند بیت حتی می بینیم که اشكال قافیه هم وجود دارد و این اشتباه از فردوسی خیلی بعید است.

حماسه کمک می کند که جای پای انسان روی خاک محکم شود واین یعنی حفظ مرز. عرفان و تصوف جغرافیای بی مرزی است و اهل تصوف به مرگ بهایی نمی دهند. در شاهنامه هم اگر سخن از ریختن خون است باید بدانیم که ایرانی ها هیچ وقت پیش قدم در هیچ جنگی نبوده اند و همیشه صلح طلب بوده اند

دکتر فخر اسلام: حتی دکتر خالقی مطلق اعتقاد دارند این چند بیت اصلا حماسی نیستند و از نظر ساختار آوایی، حالت غزل پیدا کرده اند. در برابرِ باور مذهبی فردوسی، در حال حاضر اتفاق نظر وجود ندارد. اما می بینیم که دو نفر از بزرگان معاصر، یکی با ارائه ی دلایل تاریخی و دیگری با دلایل ادبی معتقدند که اصلا فردوسی مسلمان نبوده است.

- آیا آرش از آن جا در شاهنامه نیامده است که فردوسی رستم را خیلی دوست داشته و آرش در تقابل با رستم قرار می گرفته است؟

دکتر فخر اسلام: فردوسی باید به منابع، امانت دار می مانده. می بینیم که از سلسله ی هخامنشیان هم در شاهنامه سخنی نیست در حالی که مشخصا هر ایرانی این سلسله و این مردم را دوست دارد. از آن جا که این خداینامه ها و شاهنامه ها و اوستا در دوره ی اشکانیان تدوین می شود، و اشکانیان سعه ی صدر هخامنشیان را نداشته اند و کلا در زندگی سیاسی خود، زیاد اهل رقابت بوده اند؛ تاریخ هخامنشیان را در خداینامه قرار نداده اند. در مورد آرش هم همین طور است: در منابعی که به دست فردوسی می رسد نه سخنی از سلسله ی هخامنشیان است و نه سخنی از آرش. نه این که آرش در تقابل با رستم باشد و گرنه با این دیدگاه شخصیتی مثل زال هم نباید در شاهنامه می آمد.

مجید نصرآبادی: همانطور که می دانیم شاهنامه سر حلقه ی یک رویکرد ملّی گرایی در ایران است. اما رویکرد دیگری هم داریم که به موازات شاهنامه در ادبیات ایران حرکت می کند و آن رویکرد عرفان مآبی و گرایش به تصوف است که در این سلسله هم قله های بسیار رفیعی همچون عطار و مولوی را داریم. آیا این دو رویکرد، تقابل ها و یا حتی همکاری هایی را با هم در تاریخ ادبیات ما داشته اند؟ به عنوان مثال در شاهنامه بسیار سخن از کشتن انسان هاست، اما در آثار عرفانی غالبا از احیای انسان ها صحبت به میان می آید.

دکتر فخر اسلام: حماسه کمک می کند که جای پای انسان روی خاک محکم شود واین یعنی حفظ مرز. عرفان و تصوف جغرافیای بی مرزی است و اهل تصوف به مرگ بهایی نمی دهند. در شاهنامه هم اگر سخن از ریختن خون است باید بدانیم که ایرانی ها هیچ وقت پیش قدم در هیچ جنگی نبوده اند و همیشه صلح طلب بوده اند و یکی از شباهت های عرفان و تصوف با حماسه در همین است. ایرانی ها هرگز حالت تهاجمی نداشته اند، بلکه حالت تدافعی برای حفظ مرزها را داشته اند. و این انگیزه ی کشتن خیلی مهم است زیرا در پهلوان ِ حماسه بر خلاف پهلوان عرفان، حفظ مرز بسیار مهم است. حماسه دست کم با تصوف در تقابل نیست. می بینیم که مولانا می گوید: شیر خدا و رستم دستانم آرزوست؛ یعنی با واوِ عطف، رستم دستان را در کنار امام علی قرار می دهد. حتی نگاه مثبت شخصیت های صوفی مثل سعدی، حافظ و مولانا  به شخصیت های حماسه، خودش گواهی بر این مطلب است.

حسین محروقی: وجه تمايز شاهنامه ي فردوسي با ديگر آثار حماسي دنيا از جمله ايلياد و اديسه ي هومر در چيست؟

دکتر فخر اسلام: ما در شاهنامه تعدد شخصیت ها را داریم و هر شخصیت نماینده ی گروهی است، مثل رستم که می شود نماینده ی پهلوانان، سیندخت، نماینده ی زنان. حتی در دیوها هم ما چندین قهرمان داریم. یکی از این منظر و دیگر چند بعدی بودن و شخصیت پردازی است. بعضی اعتقاد دارند که هومر در شخصیت پردازی نتوانسته انگشت کوچک هنر فردوسی هم باشد. نکته ی دیگر، حالات روانشناسی و جزئیاتی است که فردوسی در شخصیت ها قرار داده که هومر این ویژگی را در شخصیت ها ندارد. بدین معنی که در شاهکار هومر، ما با افردی آشنا می شویم که پهلوانانی هستند و مبارزه می کنند ولی از حالت روحی و شخصیتی آن ها آگاه نمی شویم. اما در شاهنامه، تمام شخصیت ها یک شناسنامه ی رفتاری دارند. از تنها بعدی که معتقدند شاهنامه ی فردوسی می تواند ارجح بر دیگر آثار حماسی باشد و واقعا سنگ تمام گذاشته است، همین شخصیت پردازی است. وگرنه هومر هم رمز شناس بوده است.

مجید نصرآبادی: شما این فاصله ی زمانی را در نظر نمی گیرد، ایلیاد و ادیسه ی هومر متعلق به حدود 8 قرن قبل از میلاد مسیح بوده است و یک فاصله ی چند قرنی بین این دو اثر حماسی داریم. مسلما این سادگی باید باشد. و اکثر محققین هم این موضوع را در نظر نمی گیرند. علاوه بر این، اگر در شاهنامه فردوسی ما این تعدد شخصیت ها را داریم، در ایلیاد هم تعدد شخصیت ها بسیار هستند و حتی در خود ادیسه. و كلا اين بررسي تطبيقي كاري اشتباه است.

دکتر فخر اسلام : بله، معتقدند که فرهنگ هر قومي ارزش ها و رسومات خودش را دارد و ممکن است موضوعی برای ما ارزش باشد و برای قوم مقابل ضد ارزش. بعضی به این نتیجه رسیده اند که بررسی تطبیقی آثار شاید کار ذوقی خوبی از کار درآید ولی کار علمی شایسته ای نخواهد شد.

 در پایان جلسه، هدیه ای به رسم یادبود توسط دکتر سخاوتی از همراهان همیشگی «عصر کتاب» به دکتر بتول فخر اسلام اهدا شد.

گفتنی است جلسات عصر کتاب با همکاری انجمن سینمای جوانان ایران دفتر نیشابور، اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی و کلبه کتاب کلیدر هر هفته روزهای شنبه ساعت 6 بعدازظهر در اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی نیشابور برگزار می شود. برنامه ی کامل این جلسات را در  سایت کلبه کتاب کلیدر ببینید.

لینک های مرتبط:    نشست های پاييزه عصر کتاب/  دومین نشست عصر کتاب: قیصر امین پور/ نشست سوم: جهان هولوگرافیک/ نشست شاملو/ سفر به یونان/ برنامه های پاییزه/ تا سایه سار سیمرغ/ شکسته بسته ترین جمله جهان/بازانديشي عطار و واكاوي مقدمه هاي او/ "خدا و آخرت تنها هدف بعث انبیا" اثر مهدی بازرگان/ تاريخ 40 ساله ي نيشابور در عصر كتاب/ هنر مدرن/ نوربرت لينتن/ علي رامين/ سينماي جوان نيشابور در عصر كتاب / اسطوره هاي ايراني در عصر كتاب/ هرمنوتيك در مثنوي مولوي؛ اين هفته در عصر كتاب/ هومر در عصر كتاب؛ آيا جنگ تروا نزاعي تمدني بين شرق و غرب بود؟/ رنه گنون و علائم آخرالزمان در عصر كتاب  / سبوی کربلا: تجلی عاشورا در شعر معاصر پس از انقلاب /حسین ترکمانیان/

مجید شایان در سی و پنجمین جلسه «عصر کتاب» نیشابور:

ایرانیان، خط کوفی را به کمال رساندند

 

گزارش: سمیرا قادری [e-mail]

 

بیستم فروردین ماه، اولین جلسه ی «عصر كتاب» در سال 1390، با حضور مجيد شايان، مدرس انجمن خوش نویسان ایران - دفتر نیشابور- و دارای درجه فوق ممتاز خوش نویسی برگزار شد.
در ابتدای جلسه، مجيد نصرآبادي، دبیر جلسات عصر کتاب، برنامه ي کامل این جلسات در فصل بهار را به اطلاع حاضران رساند سپس به معرفی اثر تازه ي حجت حسن ناظر، هنرمند و منتقد ادبی نام آشنای نیشابور، با عنوان «چشمه ای و تشنه ای» پرداخت، کتابی كه در ادامه ی «یادداشت های فردا» نوشته شده است و در ابتدای سال جدید به بازار نشر آمد.

نصر آبادي سپس درباره ی موضوع سی و پنجمین جلسه ی عصر کتاب با عنوان «تاریخ خط نگاری» توضیح داد که خط نگاری بخشی از فرهنگ ماست که توانسته است فرهنگ ما را از دوره ای به دوره ای دیگر انتقال دهد و در برخی فرهنگ ها  مخصوصا سرزمین های اسلامی  خط به عنوان هنر شناخته شود.

 در ادامه مجید شایان ضمن تبریک بهار اين گونه سخنان خود را آغاز كرد: خوشنویسی در مشرق زمین به خصوص ایران به خاطر اسلامي بودنش، جايگاه خاصي دارد. تا قبل از ورود اسلام خط اوستایی، میخی و پهلوی در ايران رايج بود. در زمان پیامبر پس از نزول وحی، قرآن را با خطی مکتوب می کردند که نقطه نداشت. در زمان حضرت علی (ع) در کوفه خطی پدید آمد که خط کوفی نام گرفت. پس از ورود اسلام، ایرانیان با ذوق خودشان خط کوفی را تغییر دادند و آن را کامل تر و زیباتر کردند.

 وی ادامه داد: از اهالی فارس شخصی به نام ابن مقله بیضاوی شیرازی که نابغه ای آزاد اندیش بود به استخراج یک سری خطوط از خط کوفی پرداخت که به اقلام ستّه معروف است: توقیع، رقاع، محقّق، ریحان، ثلث و نسخ؛ که نسخ آخرین این خطوط است و البته از بقیه سهل تر و خوانا تر و در کتابت احادیث و قرآن بیشتر استفاده می گردد. به غير از ثلت و نسخ كه از خطوط اصلی خوش نویسان در ایران است بقیه ی این خطوط در ایران کاربرد خیلی کمی دارد. در تاریخ می بینیم که ایرانیان از معدود اقوامی هستند که به هنر خوش نویسی اهمیت داده اند و خط را فقط ابزاری برای نوشتن نمی دانند. این نوع برخورد با هنر را در مصر و چین و هند هم می بینیم و حتی به عنوان مثال اثرات متقابل هنر ایران و چین بر روی یکدیگر را شاهد هستیم.
شایان یادآور شد: هنر خط قبل از صفویه شروع می شود و در دوره ي صفویه به اوج می رسد به این دلیل که شاه عباس به مبحث هنر، شعر، خوش نویسی و ... توجه می کند. در زمان شاه عباس خیلی فاکتورها نیاز بود که به کسی بگوییم استاد و خیلی به ویژگی های فردی هنرمند توجه می شد ولی در حال حاضر فضا این گونه نیست. کلا در هر دوره ای که دربار واکنش مثبت به هنر نشان داده و هدایا و صله و... برای هنرمندان در نظرمی گرفته، هنر در آن دوره پیشرفت می کرده؛ مثل دیوان شعرا که به دربار تقدیم می شد زیرا هنر برای مردم راه در آمدی بوده است. البته به غیر از دوره های باستان که در آن دوره ها اصلا برای هنرمند مقام خاصی با حقوق و مزایا قائل بوده اند. اما بعد از آن دوران ما با اقوام سطح پایین تری مراوده داشته ایم و این مانع پیشرفت ما شد.

میهمان این هفته ی عصر کتاب در ادامه به  دوره ي قاجار اشاره کرد و با ذکر این مطلب که دوره ی قاجار، دوره ای ننگین در تاریخ ماست ولی از این لحاظ که به هنر اهمیت دادند خوب است، دوره هایی که در هنر ایران و متعاقبا بر روی خوشنویسی ما تاثیر گذار بوده اند را این چنین نام برد: دوره صفویه، قاجار و پهلوی دوم که متعاقبا در دوره جمهوری اسلامی به بالاترین حد کمی و کیفی آن رسید. در تاریخ آمده است در زمان شاه عباس نوجوانی بوده که مشق خط می کرده است با نام محمد حسین عماد الملک که میرعماد لقب گرفت و استاد کل در تاریخ خوش نویسی ایران است. میرعماد از معدود هنرمندانی است که محدود به مکان خاصی نبوده و در اوج شهرت می زیسته، تا جایی که شاه هند به شاه عباس می گويد: میرعماد را برایم بفرست تا من، هم وزنش به تو طلا بدهم ولی شاه عباس به واسطه ی علاقه ای که به او دارد حاضر به چنین کاری نمی شود. که البته با حیله ی حسودان در زمانی که شاه عباس مست بوده دستور قتلش را می دهد و وقتی متوجه اشتباه خود می شود به شدت پشیمان می گردد.

 مجید شایان در باره ي پيدايش خط شكسته نستعليق گفت: در دربار، کاتبین به اقتضای وظیفه شان باید سریع می نوشتند و این نیاز به تند نویسی خط شکسته ی نستعلیق را به وجود آورد. البته تمام این تغییرات تدریجی است. قرن یازده، مردي از اهالي قزوين، شاعری وارسته و درویش مسلک با تخلص مجید (درویش عبدالمجید طالقانی) به تقلید میرعماد پرداخت اما متوجه شد که از پس اين كار برنمي آيد. در نتیجه شروع كرد به شکسته نوشتن و در نهایت همين شخص استاد شکسته ی نستعلیق ایران می شود که البته در سن 35 سالگی در اثر بیماری سل از دنیا می رود.

شایان سپس از یکی از نوابغ خوش نویسی ایران به نام میرزا غلامرضا اصفهانی یاد کرد و افزود: من به جرات مي گويم كه زینت بخش موزه های جهان فرشچیان نیست، بلكه میرعماد و میزرا غلامرضا است. شایان ادامه داد: ما دو مكتب در خوشنويسي داريم: مکتب قدیم شش دانگی، که بنیان گذار آن میرعماد بود؛ و مکتب جدید پنج دانگی، كه به دلیل پیدایش چاپ سنگی پدید آمد و بنیان گذار آن میرزا محمدرضا کلهر بود.
وي هم چنین به معرفي مكان هايي در زمينه ي خط پرداخت: موزه ی کلهر در كاخ سعدآباد كه فقط مخصوص خوش نویسي است، موزه ي رضا عباسی در خیابان شریعتی تهران که متاسفانه بخشی از آثار آن به دلایل نامعلومی قابل رویت نیست و مشخص نیست به کدام موزه منتقل شده است. وی سپس در توضیحی کوتاه به خط ثلث اثر احمد نجفی زنجانی بر سر در امامزاده محمد محروق و آثار دیگر خوش نویسان بنام کشور در قسمت هایی دیگر در باغ خیام من جمله شکسته ی تعلیق مقبره خیام به خط مرحوم عبدالرسولی اشاره کرد و خاطر نشان کرد که در آن زمان به کوشش و اجرای انجمن آثار ملی ایران که به مقوله ی هنر خیلی اهمیت می دادند و بودجه ی خوبی هم صرف هنر می کردند و مهم تر از آن گزیده کار بودند، شاهد چنین آثار هنری زیبایی از آن دوره هستیم.
مهمان این هفته ی عصر در بخش پایانی سخنان خود به نکته ای بحث انگیز پرداخت: و اما درباره ی خطوط جدید جالب است که دولت هم از این نازیبایی ها حمایت می کند، مثل خط معلّی که تلویزیون هم خیلی روی آن مانور می دهد، هنر باید زیبا باشد ولی این ها نازیبا هستند. و اما کار خیلی خوبی که مجلس شورای اسلامی انجام داد این بود که تصویب کرد خط تحرير نستعليق در کتب درسی گنجانده شود و این خطوط را رواج دادند و شاهدیم که خط محصلین ما بهتر شده است ولی مشکل این جاست که معلمان آموخته نیستند که باید برای نتیجه گیری بهتر برای آموزش معلمان نیز اقدام شود.

در ادامه جلسه سعید رضادوست از مجید شایان پرسید: من با این موضوع که نمی شود سره را از ناسره تشخیص داد موافقم اما کلا در زمینه ی جمال شناسی در هنر و مصداقا خط معلّی شما معیاری عيني برای این نازیبا دانستن دارید یا سلیقه ای این را می گویید؟ به نظر من اين زيبايي نسبی است.
 مجید شایان این چنین پاسخ گفت: بايد براي پاسخ به سوال شما مقدمه اي بگویم. همانطور که عکاسی هم هنر است هم صنعت، نقاشی هم هنر است و هم صنعت، خط هم همین طور. همه ی این ها مبانی دارد و آن مبانی هنرهای تجسمی است. نه این که هر کس که عکس می گیرد عکاس است، باید آن عکس حرف بزند. ما یا مقایسه ای داوری می کنیم یا از طریق مبانی. مبانی باید در هر کاری رعایت شود و چیزی که خوش نویسی را از بعضی هنرها متمایز می کند ظرافت قلم است مثل مینیاتور. بله، من معیار داری و سلیقه ام را وارد نمی کنم، موضوع سواستفاده هایی است که می شود. ما باید رو به زیبایی برویم ولی داریم رو به پلشتی و نازیبایی می رویم.
نصرآبادی پیرو سخنان مجید شایان در رابطه با نگرانی اش نسبت به رواج خط های نازیبا مثل خط معلّی گفت: چرا نگذاریم که بازه زمانی طی شود و ببینیم که مردم چه چیزی را می پسندند؟ خودشان بگویند که این خط باید بماند یا برود؛ پس نباید خیلی هم نگران باشیم. مجید شایان ضمن تایید این سخن گفت: بله، تاریخ گزیده کار است؛ مثل رضا مافی که با این که سنت شکنی کرد اما در طول تاریخ هم ماند.  

در ادامه ی یکی دیگر از حاضرین در جمع با قرائت متن زیر با عنوان خلق فضاهای تازه در هنر، این گونه بخش پرسش و پاسخ را پی گرفت :
«در نوروز 1390 یکی از گزارش های خبری بی بی سی به معرفی خانم پیکاک که خوشنویسی را با هنرهای دیگر در آمیخت و موفق شد که آثارش را در موزه ی بریتانیا به ثبت برساند پرداخت. ژیلا پیکاک (ژیلا پزشکی) با سنی بین 50 تا 60 سال تصمیم می گیرد که برای تقویت زبان مادری اش که سال ها با آن بیگانه بوده است به مطالعه ی دیوان حافظ بپردازد. وی بر آن می شود که این اشعار را به مدد خط شبه نستعلیقی که بلد بوده است به صورت تصاویری از حیواناتی که در این اشعار به کار برده شده است به صورت تلفیقی از نقاشی- خط روی کاغذ به صورت دستی چاپ کند. وی با این کار خود نظر دوستان غیر ایرانی خود را به سمت اشعار حافظ جلب می کند و حافظ و اشعارش را به دوستان خود معرفی می کند. وی این 10 تصویر را که هر کدام شعری جداگانه از حافظ را شامل می شود به موزه ی بریتانیا ارائه می دهد و با گرمی مورد استقبال قرار می گیرد و نسخه ی اصلی آثارش را به موزه اهدا می کند. اما ماجرا به همین جا ختم نمی شود، پیکاک از طریق یکی از دوستانش با دیوید اندرسون، کارگردان اسکاتلندی ملاقات می کند و این دو در کنار هم انیمیشنی را روانه ی جشنواره های معتبری می کنند. در این انیمیشن دیوید اندرسون تصاویر حیواناتی همچون ماهی، عقاب و ... را  که ژیلا پیکاک با در کنار هم چیدن ابیات شعر مورد نظرش به تصویر کشیده است به صورت متحرک در می آورد و از آن ها به عنوان کاراکتر مورد نظرش استفاده می کند؛ و ما به عنوان مثال ماهی را می بینیم که در دریایی روانه است و در همان حال شعر مورد نظر که تصویر ماهی به وسیله ی آن طراحی شده است و با تصویر نیز ارتباط موضوعی دارد به زبان فارسی بیان می شود و معنی آن نیز همزمان به صورت زیرنویس انگلیسی درج می شود. این کار علاوه بر این که حافظ را در سطح وسیعی معرفی می کند مورد تقدیر و استقبال واقع می شود و جوایز بزرگی را از آن خود می کند. و اما بعد از این قضیه موسیقی دانی با کمک ژیلا پیکاک اشعار حافظ را به صورت اپرایی در می آورد و در مراسم کلیسا به اجرا در می آورد که در این جا هم استقبال مردم خیلی خوب است و...

و اما یک سوال : خطی که ژیلا پیکاک برای به تصویر کشیدن اشعار حافظ مورد استفاده قرار می دهد، نستعلیقی پر از ایراد و اشکال است که خودش نیز این قضیه را تایید می کند، اما وی با کمی خلاقیت و ارائه ی کاری نو، این خط نستعلیق را تا موزه ی بریتانیا و جشنواره های معتبر جهان هدایت می کند، اما چرا بعضی هنرمندان ما با داشتن سطح کاری خیلی خوبی از حد خاصی فراتر نمی روند؟ این موضوع اگر چه تا حدی می تواند به خاطر شرایط متفاوت هنرمندان در شهرها و کشورهای مختلف باشد، اما قانع کننده نیست! موضوع تلفیق هنرهای مختلف تا جایی که به بدنه ی اصلی هنر صدمه نزند همیشه حرف دل هنرمندان زیادی بوده و هست ولی کمتر می بینیم که هنرمندی این جسارت را به خرج دهد و طیف مخاطبانش را با کمی چاشنی بخشی و کمک گرفتن از هنرهای دیگر گسترده کند. این موضوع نه تنها می تواند الهام بخش خوش نویسان ما که موضوع این جلسه است باشد که هر هنرمندی و به کل هر انسانی می تواند با تلفیق دو موقعیت مختلف، فضای نوی را بیافریند.»

رویکرد حاضرین به این موضوع کمی متفاوت بود:
بعضی از حاضرین معتقد بودند هنرمندی که به عرفان هنر واقف است نیازی به این خودنمایی ها ندارد، نظر دیگر این بود که احتمالا چیزی که باعث گل کردن این کار شده است صداقت موجود در آن اثر بوده است و هر کاری که در آن صداقت و خلوص رعایت شود امکان شکوفایی اش زیاد است. برخی هم به موضوع ابزار اشاره کردند و این که این خانم توانسته است با ابزاری متفاوت و ساده هنرش را معرفی کند.

مسعود سلیمانی سپهر نیز افزود: این انیمیشن با عنوان «لسان الغیب» دو سال پیش در جشنواره ی فیلم کوتاه تهران مقام اول را كسب كرد و این به خاطر استفاده از ابزار ساده برای ارائه ی هنر و هم چنین سهل و ممتنع بودن این اثر است و البته این کار از نظر تکنیکی خیلی قوی بود و حتی برای خوش نویسی این انیمیشن نظارت های دقیقی صورت گرفته بود.

پس از این سخنان و در پایان سی و پنجمین جلسه عصر کتاب، هدیه ای به رسم یادبود از طرف برگزارکنندگان عصر کتاب توسط علیرضا خطیب زاده به مجید شایان اهدا شد.

 

منبع : کلبه کتاب کلیدر

لینک های مرتبط:  نشست های عصر کتاب/  دومین نشست عصر کتاب: قیصر امین پور/نشست سوم: جهان هولوگرافیک/ نشست شاملو/ سفر به یونان/ برنامه های پاییزه/ تا سایه سار سیمرغ/ شکسته بسته ترین جمله جهان/بازانديشي عطار و واكاوي مقدمه هاي او/ "خدا و آخرت تنها هدف بعث انبیا" اثر مهدی بازرگان/ 

در آستانه/ احمد شاملو

در آستانه

احمد شاملو

 

 

بايد اِستاد و فرود آمد
بر آستان ِ دری که کوبه ندارد،

چرا که اگر به‌گاه آمده‌باشي دربان به انتظار ِ توست و

اگر بي‌گاه

به درکوفتن‌ات پاسخي نمي‌آيد.

کوتاه است در،
پس آن به که فروتن باشي.

آيينه‌يي نيک‌پرداخته تواني بود

آن‌جا

تا آراسته‌گي را

پيش از درآمدن

در خود نظری کني

هرچند که غلغله‌ی آن سوی در زاده‌ی توهم ِ توست نه انبوهي‌ ِ
مهمانان،

که آن‌جا

تو را

کسي به انتظار نيست.

که آن‌جا

جنبش شايد،

اما جُمَنده‌يي در کار نيست:

نه ارواح و نه اشباح و نه قديسان ِ کافورينه به کف
نه عفريتان ِ آتشين‌گاوسر به مشت
نه شيطان ِ بُهتان‌خورده با کلاه بوقي‌ منگوله‌دارش
نه ملغمه‌ی بي‌قانون ِ مطلق‌های مُتنافي. ــ
تنها تو
آن‌جا موجوديت ِ مطلقي،
موجوديت ِ محض،
چرا که در غياب ِ خود ادامه مي‌يابي و غياب‌ات
حضور ِ قاطع ِ اعجاز است.
گذارت از آستانه‌ی ناگزير
فروچکيدن قطره‌ قطراني‌ست در نامتناهي‌ ظلمات:
«ــ دريغا

ای‌کاش ای‌کاش
قضاوتي قضاوتي قضاوتي
درکار درکار درکار
مي‌بود!» ــ
شايد اگرت توان ِ شنفتن بود
پژواک ِ آواز ِ فروچکيدن ِ خود را در تالار ِ خاموش ِ کهکشان‌های ِ
بي‌خورشيدــ
چون هُرَّست ِ آوار ِ دريغ
مي‌شنيدی:
ــ کاش‌کي کاش‌کي

داوری داوری داوری

درکار درکار درکار درکار...»
اما داوری آن سوی در نشسته است، بي‌ردای شوم ِ قاضيان.
ذات‌اش درايت و انصاف
هياءت‌اش زمان. ــ
و خاطره‌ات تا جاودان ِ جاويدان در گذرگاه ِ ادوار داوری خواهد شد

بدرود!
بدرود! (چنين گويد بامداد ِ شاعر:)
رقصان مي‌گذرم از آستانه‌ی اجبار
شادمانه و شاکر.

از بيرون به درون آمدم:

از منظر

به نظّاره به ناظر.
نه به هياءت ِ گياهي نه به هياءت ِ پروانه‌يي نه به هياءت ِ سنگي نه به هياءت ِ
برکه‌يي، ــ

من به هياءت ِ «ما» زاده شدم

به هياءت ِ پُرشکوه ِ انسان

تا در بهار ِ گياه به تماشای رنگين‌کمان ِ پروانه بنشينم
غرور ِ کوه را دريابم و هيبت ِ دريا را بشنوم
تا شريطه‌ی خود را بشناسم و جهان را به قدر ِ همت و فرصت ِ
خويش معنا دهم

که کارستاني ازاين‌دست

از توان ِ درخت و پرنده و صخره و آبشار

بيرون است.

انسان زاده شدن تجسّد ِ وظيفه بود:
توان ِ دوست‌داشتن و دوست‌داشته‌شدن
توان ِ شنفتن
توان ِ ديدن و گفتن
توان ِ اندُه‌گين و شادمان‌شدن
توان ِ خنديدن به وسعت ِ دل، توان ِ گريستن از سُويدای جان
توان ِ گردن به غرور برافراشتن در ارتفاع ِ شُکوه‌ناک ِ فروتني
توان ِ جليل ِ به دوش بردن ِ بار ِ امانت
و توان ِ غم‌ناک ِ تحمل ِ تنهايي
تنهايي
تنهايي
تنهايي عريان.

انسان
دشواری وظيفه است.

دستان ِ بسته‌ام آزاد نبود تا هر چشم‌انداز را به جان دربرکشم
هر نغمه و هر چشمه و هر پرنده
هر بَدر ِ کامل و هر پَگاه ِ ديگر
هر قلّه و هر درخت و هر انسان ِ ديگر را.

رخصت ِ زيستن را دست‌بسته دهان‌بسته گذشتم دست و دهان بسته
گذشتيم

و منظر ِ جهان را
تنها
از رخنه‌ی تنگ‌چشمي‌ حصار ِ شرارت ديديم و

اکنون
آنک دَر ِ کوتاه ِ بي‌کوبه در برابر و
آنک اشارت ِ دربان ِ منتظر! ــ

دالان ِ تنگي را که درنوشته‌ام

به وداع

فراپُشت مي‌نگرم:

فرصت کوتاه بود و سفر جان‌کاه بود
اما يگانه بود و هيچ کم نداشت.

به جان منت پذيرم و حق گزارم!
(چنين گفت بامداد ِ خسته.)

عرفان نظرآهاری در «عصر کتاب» نیشابور

جلسه سی و سوم عصر کتاب، شنبه چهاردهم اسفند ماه 1389 در ساختمان امور هنری اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی نیشابور برگزار شد. میهمان این هفته، «سمیرا قادری»، شاعر و روزنامه نگار نیشابوری بود که به بررسی آثار «عرفان نظرآهاری» و به طور ویژه به کتاب «لیلی نام تمام دختران زمین است» پرداخت.

ایشان پس از معرفی کوتاه خانم نظرآهاری، کتاب «لیلی نام تمام دختران زمین» است را گل سرسبد آثار او دانست و یادآور شد که این کتاب از سال 1383 تاکنون به یازده چاپ رسیده است که نشان از علاقمندی مخاطبان دارد. خانم قادری سپس با خواندن فصل های مختلف کتاب، به بررسی تک تک این فصول پرداخت.

قادری توضیح داد با این که فصل های این کتاب با هم مرتبط هستند و یک داستان پیوسته در پیش روی ماست، ولی گاهی وقتی از یک فصل به فصل بعدی می رویم مشخص است که قطعات داستان در زمان مختلف نوشته شده و بعد در کنار هم چیده شده است که گاهی جالب نیست و گسستگی موضوعی در دو فصل متوالی وجود دارد و شاید بعضی از فصل ها زاید هستند و نبودشان نه تنها به کلیت موضوع لطمه نمی زند بلکه به زیبایی داستان می افزاید.

«لیلی خودش را به آتش کشید» و «لیلی تشنه تر شد» عنوان نخستین فصل های کتاب است که سمیرا قادری با اشاره به بیت معروف حافظ: «آسمان بار امانت نتوانست کشید/ قرعه ی فال به نام من دیوانه زدند» و حدیثی قدسی که می گوید: «هر کس مرا بخواهد می یابد، هر که مرا بیابد می شناسد، هر کس مرا شناخت دوستم دارد، هر کس مرا دوست بدارد من نیز هم، هر کس را دوست بدارم می کشم، هر کس را بکشم خون بهایش را می دهم و من خودم خون بهای آن هستم.» توضیح داد لیلی خدا را و این آتش عشق را اجابت کرد و خدا هم او را انتخاب و اجابت کرد. در واقع‌نویسنده، لیلی را کسی از جنس خود ما، با خواسته ها و آرزوهای زمینی می داند چنان که می گوید: «کاش مادر می شدم، مجنون بچه اش را بغل می کرد.»

میهمان این هفته عصر کتاب در ادامه خاطرنشان کرد که از فصل چهارم که عنوان کتاب هم از آن گرفته شده است به بعد، کتاب واقعا زیبا می شود و نوشته ها خیلی قوی و تاثیرگذار هستند. عرفان نظر آهاری به بیان داستان آفریدن انسان می پردازد با این تفاوت فاحش و جالب که در این داستان خدا لیلی را می آفریند و خبری از داستان همیشگی خلقت آدم در ابتدا و سپس حوا، از گل دنده های آدم در کار نیست! نه این که نویسنده نگاهی فمینیستی داشته باشد، برعکس بدون در نظر گرفتن جنسیت لیلی، او را به عنوان یک «انسان» معرفی می کند: «لیلی نام دیگر دختران زمین است، نام دیگر انسان.» و نویسنده فقط برای زیباتر شدن داستان از کاراکتر لیلی به عنوان یک زن با تمام ظرافت زنانه اش مدد می جوید.

قادری توضیح داد که در جای جای متن، اشاره به آیاتی از قرآن به چشم می خورد که هدف خلقت انسان را امتحان و آزمایش او می داند از جمله: «خدا گفت: به دنیایتان می آورم تا عاشق شوید. آزمونتان تنها همین است.» و در این جا، آزمون، آزمون عاشقی است و یا: «هر که عاشق تر آمد، نزدیک تر است» که اشاره ای است به ریسمان محکم خداوند که از آسمان به زمین آمده که هر که به آن چنگ بزند رستگار خواهد شد، و دراین جا این ریسمان، کمند عشق است: «عشق کمند من است.» و در این جاست که لیلی دعوت خدا را اجابت می کند: «و لیلی کمند خدا را گرفت.» وقتی می گوییم کمند، یعنی خداوند شروع کننده ی این عشق بوده و بهتر است بگوییم خداوند در این جا عاشق می شود بی آن که لیلی بفهمد و وقتی لیلی اسیر کمند عشق خدا شد، خداوند معشوقه گری کرد: «و لیلی پیش از آن که با خبر شود، عاشق شد.» و این همان عشق ازلی است.    

«شیطان از انتشار لیلی می ترسد» عنوان فصل دیگری از کتاب است که به گفته خانم قادری با ادامه ی داستان آفرینش آدم -در این جا لیلی- و سجده نکردن شیطان بر او و سرپیچی از فرمان خدا و با تعبیرهای زیبایی بیان شده است که خواندن داستان تکراری آفرینش انسان را برایمان نو و جذاب می کند: «لیلی دردانه من است... شیطان می داند لیلی همان است که از فرشته بالاتر می رود و می کوشد بال لیلی را زخمی کند... شیطان از عشق واهمه دارد.»

سمیرا قادری در ادامه با اشاره به فصل دیگری از کتاب با عنوان «اسب سرکش در سینه لیلی» یادآور شد در این فصل، لیلی برای به دام انداختن مجنون از حربه های زنانه اش استفاده می کند و سعی در وسوسه کردن مجنون دارد: «لیلی گفت: موهایم مشکی است، مثل شب، حلقه حلقه و مواج ...» مجنون با این که در ظاهر عاشق لیلی است، اما اصل موضوع، عشقی والاتر است. وقتی که مجنون سر تسلیم به خواسته های لیلی فرود نمی آورد، لیلی عاشق مجنون می شود. لیلی دوست دارد که کسی روح سرکش اش را به بند بکشد، و وقتی به خود می آید می بیند که قلبش سر جایش نیست! از این جا به بعد باز نقش های قراردادی عاشق و معشوق عوض می شود. لیلی عاشق می شود یا بهتر است بگویم مجنون می شود، مجنون دیگر از داستان رفته است و زنجیرهایش را باز کرده است و حال پر پرواز دارد و می ماند لیلی بیدلی که عاشق شده است... .

قادری سپس با اشاره به فصل «لیلی قصه نبود، راه بود» توضیح داد در این فصل، داستان به شدت زیبا می شود و خانم عرفان نظر آهاری خیلی خوب توانسته است که لحظه لحظه ی یک عشق را به تصویر بکشد و احساس خود را درباره ی تجربه ی عشق به خواننده منتقل کند. این سطور واقعا از یک دل سوخته از عشق باید بیرون آمده باشد. در پایان این فصل متوجه می شویم که معشوق دیگر مجنون نیست که خدای مجنون است و تاوان این عشق مرگ است، مرگ لیلی. که البته این عشق می تواند مرگی نمادین باشد، مرگ «من»های لیلی. مرگی روحی و تولدی دوباره و زاده شدنی نو، ققنوس وار، که بر خاکستر غرور و تعلقات از دست رفته اش دیگر بار متولد می شود.

خانم قادری در تفسیر فصل پایانی کتاب: «لیلی! زندگی کن» و با اشاره به این جمله ی کتاب: «خداوند گفت: هیچ کس جز تو، قصه ات را تغییر نخواهد داد.»، آن را اشاره به آیه ای از قرآن دانست: «خداوند حال هیچ قومی را دگرگون نمی سازد مگر آن قوم خودشان حال خود را دگرگون سازند.» و سپس توضیح داد دکتر شریعتی نوشته ای دارند درباره عشق و این که به ما این طوری یاد داده اند که مثلا همیشه عشق را تلخ و سوزناک ببینیم و خانم نظرآهاری در همین فصل یادآور می شود که بهتر است نگرشمان را به عشق عوض کنیم، بهتر است بگوییم: زندگی را زندگی کن!

قادری افزود همان طور که در کتاب آمده است: «لیلی آه نیست. لیلی اشک نیست. لیلی معشوقی مرده در تاریخ نیست. لیلی زندگی است.» لیلی باید زنده بماند تا دوباره لیلی های دیگری به دنیا بیاورد، جریان زندگی باید ادامه داشته باشد، ما یک انسانیم با نیازهای زمینی و آسمانی خودمان و کسی نمی تواند و نباید به لیلی خرده بگیرد که چرا تا ابد رنج نمی کشد، اگرچه «عشق آمدنی بود نه آموختنی» و عاشق شدن دست خود لیلی نبود، بلکه عشق توفیقی است که نصیب هر کسی نمی شود، ولی دلیلی بر این نیست که بخواهیم بر رنج عشق پافشاری کنیم، زیرا «دنیا، لیلی زنده می خواهد... لیلی قصه ات را دوباره بنویس.»

 

در ادامه این جلسه عصر کتاب و در بخش پرسش و پاسخ، «مسعود اصغرنژاد بلوچی» درباره «عرفان نظرآهاری» و آثارش اظهار داشت که ایشان در اکثر نوشته هایش نمی تواند بین شعر و داستان، انتخاب درستی داشته باشد و مدام بین این دو سرگردان است و این به کارش لطمه می زند. بلوچی نگاه فمنیستی نظرآهاری را از دلایل پرفروش شدن کتاب هایش دانست و با اشاره به رواج این دیدگاه، به خصوص در پایتخت و با این تعبیر که تهران هم اکنون شهر زن شده و چیرگی زنان تهران و عقب نشینی آقایان در برابر آنان روز به روز بیش تر به چشم می آید نتیجه گرفت که این امر موجب شده آثار ادبی از این دست بیش تر متقاضی داشته باشند. بلوچی یکی دیگر از دلایل اقبال به آثار خانم نظرآهاری را برداشت های قشنگ و جوان پسند امروزی ایشان از متون کلاسیک دانست و البته نگاه خاص به عشق از نوع شرقی آن و با چاشنی مازوخیسم را هم که هنوز در فرهنگ ما رواج دارد در موفقیت آثار ایشان بی تاثیر ندانست.

یکی دیگر از حاضرین در جلسه با دفاع از بازنویسی متون کلاسیک توسط خانم نظرآهاری بیان کرد که چون نسل امروز حوصله و توان خواندن آثار ادبی کهن همچون مرصادالعباد را ندارد بسیار خوب است که این نویسنده موفق کشورمان توانسته است با روایت خاص خودش این آثار را دوباره زنده کند و هم زمان برخی مفاهیم دینی و نگرش های فرهنگ اسلامی را به زبان امروزی به خانه ها بکشاند.

   

*لیلی نام تمام دختران زمین است/ کتاب های دانه/ موسسه انتشارات صابرین/ چاپ یازدهم 1389/ قیمت 2500 تومان.

*سایت رسمی عرفان نظرآهاری: www.nooronar.com

لینک های مرتبط:  نشست های عصر کتاب/  دومین نشست عصر کتاب: قیصر امین پور/نشست سوم: جهان هولوگرافیک/ نشست شاملو/ سفر به یونان/ برنامه های پاییزه/ تا سایه سار سیمرغ/ شکسته بسته ترین جمله جهان/بازانديشي عطار و واكاوي مقدمه هاي او/ "خدا و آخرت تنها هدف بعث انبیا" اثر مهدی بازرگان/ 

دوره بهاره نشست های علمی/ فرهنگی "عصر کتاب"

دوره بهاره نشست های علمی/ فرهنگی "عصر کتاب" در جدول زمان بندی ذیل آمده است.

لطفا برای بهتر دیدن بر روی تصویر کلیک نمایید.

این سلسله نشست ها از ۲۰ فروردین تا ۲۸ خرداد سال ۱۳۹۰ برنامه ریزی شده است.

سعی گردیده که در این جلسات تنوع موضوعی لحاظ گردد. در این دوره چند میهمان نیز خارج از شهرستان دعوت شده است.

امیدواریم که این بحث های فرهنگی بتواند در ارتقاء سطح آگاهی عمومی نقشی ایفا نماید.

 در صورت عدم روئیت تصویر بر روی این آدرس http://klidar.ir/spc.php?cid=5 کلیک کنید.

 

برنامه جلسات «عصر کتاب» در بهار سال 1390
نشست های «عصر کتاب» با همکاری انجمن سینمای جوانان نیشابور، امور فرهنگی اداره ارشاد اسلامی، اداره کتاب خانه های نیشابور و کلبه کتاب کلیدر برگزار می شود. 
 
 
تاریخ
 موضوع
 سخنران
 
20 فروردین
 تاریخ خط نگاری
 مجید شایان (مدرس خوش­نویسی)
 
27 فروردین
 در آمدی بر شاهنامه­­شناسی
 دکتر فخرالاسلام (استاد دانشگاه)
 
3 اردیبهشت
 پشت هیچستان: سپهری و عطار
 محمد صفایی (مدرس زبان و ادبیات فارسی)
 
10 اردیبهشت
 معرفی دایره­المعارف نیشابور
 حسن نظریان (ادیب و پژوهشگر)
 
24 اردیبهشت
 سبک­های نی­نوازی
 حسن کیانی­نژاد (مدرس موسیقی و نی­نواز)
 
31 اردیبهشت
 عرفان پژوهی
 دکتر قنبری (استاد دانشگاه)
 
7 خرداد
 عرفان مکتب ابن عربی
 دکتر عباسی (استاد دانشگاه)
 
21 خرداد
 شازده کوچولو
 عبدالجواد صادقی (مدرس هنر)
 
28 خرداد
 جایگاه  آموزش در نیشابور دوره­ی اسلامی
 نعمت اله صادقی (مدرس تاریخ و روزنامه­نگار)
 
 

زمان: روزهای شنبه ساعت 5:45 بعدازظهر

مکان: ساختمان امور هنری اداره­ی فرهنگ و ارشاد اسلامی نیشابور
حضور در این جلسات برای همه­ی علاقه­مندان آزاد است.